جناب دکتر نادر سعیدی اجازه داده‌اند که از نوشتۀ ایشان با عنوان «عبدالبهاء و تولّد انسان» در سایت «گنج پنهان» بهره بریم؛ بنابراین ما از این فرصت استفاده می‌کنیم و این اثر را در چند قسمت تقدیم مخاطبان عزیز می‌نماییم.

نتیجۀ عینی اصل وحدت عالم انسانی و درواقع، شاخص تعهّد به این اصل، ترویج صلح جهانی است. بدین‌جهت بود که عبدالبهاء عنوان «ترویج صلح جهان» را برای کتابی که ترجمۀ مجموعۀ سخنرانی‌هایش در آمریکا است، برگزید. تولّد انسان درواقع، تولّد صلح جهانی است. به همان‌گونه که هم‌اکنون نیز جنگ‌های خانمان‌سوز، نمایشگر انحطاط انسان به عرصۀ تنازع بقا و بیگانگی و ازخودبیگانگی است. جنگ‌های معاصر، بیانگر تدیّنِ مرسومِ سنّت‌پرستی است که نفرت و بیگانگی و خشونت را به اسم دین، ترویج می‌دهد و یا بازتابی از تجدّدی نژادپرست و پرخاشگر است که تکنیک را به حد ابزاری در خدمت تنازع بقا، منحط می‌نماید.

صلح جهانی، پیوند تدیّن راستین و تجدّد راستین است. آنچه در تجدّد غربی، مطلوب و سودمند و انسانی است، با آنچه در تدیّن شرقی، رحمانی و انسانی است، در درون مفهوم صلح جهانی، پیوند می‌یابند. ازاین‌روست که نه‌تنها همۀ تعالیم بهاءالله به شکلی ترویج صلح جهانی است، بلکه به‌علاوه دو اصل از این اصول نیز مستقیماً به همین مفهوم، مرتبط می‌گردد. تشکیل محکمۀ کبرای بین‌المللی یکی از این اصول است که بیانگر ضرورت تحقّق قوانینی جهانی، دادگاهی جهانی و نهادینه شدن دموکراسی در سطح اختلافات و کشمکش‌های سیاسی میان کشورها است.

اصل صلح عمومی که آخرین اصل از این اصول گوناگون است، درواقع تأکید بر ضرورت یک بازسازی بنیادی در سطوح شخصیت افراد، ساختار ملّی و ساختار بین‌المللی دنیای ماست تا صلح جهانی که بزرگ‌ترین نیاز تاریخی بشر در عصر سلاح‌های هسته‌ای است، امکان‌پذیر گردد. چنین تحوّلی نیازمند بازسازی همۀ ارزش‌های سنّتی است. آنچه در اندیشۀ سلحشور و جنگجو و خون‌خوار، قهرمانی و مقدّس، تلقّی می‌گردید، در نظر عبدالبهاء انسان‌ستیزی و ددمنشی است:

«در بالکان جنگی است خون‌ریز که آتش سوزان به قلوب خیرخواهان عالم انسانی زده است. سبحان‌اللّه! عجب است که گرگ را درّنده می‌نامند و آن را می‌کشند ولکن مردمان درّنده را می‌پرستند. چه‌قدر انسان، بی‌فکر است، چه‌قدر انسان، بی‌انصاف است؛ گرگی که یک گوسفند را می‌درد این‌قدر مبغوض است؛ امّا اگر یک انسان الآن در بالکان سردار باشد و صدهزار نفر را بکشد جمیع سیاسّیون و جنگجویان می‌گویند این شخص، شجاع بی‌نظیر و مثیل است. این شخص، سزاوار ستایش است؛ زیرا صدهزار نفر را کشته است. این چه‌قدر بی‌فکری است. اگر شخصی یک دلار بدزدد او را مجرم نامند، امّا اگر یک سردار یک مملکت را تالان و تاراج نماید او را فاتح گویند و ستایش و نیایش نمایند… باید جمیع ماها بکوشیم و جان‌فشانی کنیم و متحمّل هر مشقّتی شویم تا آنکه صلح عمومی تأسیس یابد، وحدت عالم انسانی جلوه نماید. … خداوند از برای ما محبّت خواسته است، اتّحاد و اتّفاق خواسته است، تعاون و تعاضد خواسته است، مهربانی خواسته است، چرا ما این موهبت را از دست بدهیم؟ چرا این نور را به ظلمت تبدیل کنیم؟ چرا این حیات را مبدّل به مَمات نماییم؟ چرا این محبّت و الفت را مبدّل به حسد و بغض کنیم؟»

(خطابات حضرت عبدالبهاء، ج ۲، صص ۲۶۰-۲۵۸)

در سخنرانی‌های عبدالبهاء، همۀ تعالیم بهاءالله، شرایط لازم برای تحقّق صلح هستند. ترک تقالید، ترک تعصّبات، برابری زن و مرد، عدالت اقتصادی، زبان مشترک جهانی، حقوق بشر، جدایی دین از سیاست، آموزش‌وپرورش عمومی و همۀ دیگر تعالیم، به‌ویژه اصل وحدت عالم انسانی از مفهوم صلح راستین ناگسستنی هستند. بدین ترتیب همۀ این مباحث، بحثی است دربارۀ صلح عمومی.

آیین بهائی نه‌تنها از ایران برخاسته است، بلکه با روحِ فرهنگ شامخ و شکوهمند ایران، پیوندی یگانه و استوار دارد. آیین فرخندۀ زردشت، جلوۀ شگرفی از فرهنگ تسامح و بردباری در ایران بود. به‌همین‌جهت، ایران باستان بردباری فرهنگی و مذهبی و مبادلۀ فکری و شکیبایی مذهبی را تشویق نمود و در زمان نامدارانی چون کورش دادگر، ایران مهد تمدّن و خلّاقیت فرهنگی و علمی و سیاسی گردید. همین روحیۀ تسامح و بردباری بود که در قرن‌های اوّلیۀ اسلام به مبادلۀ فرهنگی و خلّاقیت فکری منجر شد. امّا متأسّفانه به‌تدریج به خاطر جهالت بسیاری از علما و تحکّم نابردباری مذهبی، این روحیۀ تحقیق و بردباری سرکوب گشت و به‌جای آن فرهنگ تکفیر، تقلید، سنّت‌پرستی و نفرت از بیگانگان توسّط سران مذهبی و سیاسی تشویق گردید.

امّا در نیمۀ قرن نوزدهم، در اندیشۀ بهاءالله روحیۀ بردباری و تسامح فرهنگی ایرانی، جلوۀ بدیعی یافت. همانند زردشت که از ایران به پا خاسته بود، بهاءالله نیز از ایران، قیام کرد؛ امّا روحیۀ تسامح و بردباری در اندیشۀ او شکلی جهان‌شمول به خود گرفت و درنتیجه، آرمان بهاءالله، پلی برای ارتباط و آشتی خلّاق در جهان می‌گردد.

هدف بهاءالله از نوشته‌هایش دعوت مردم دنیا به صلح جهانی و یگانگی عالم انسانی بود. به همین دلیل است که او جنگ و حملۀ نظامی را برای حل مشکلات بین‌المللی و ایجاد صلح، دموکراسی و عدالت در کشورها روشی بیهوده و زیانمند می‌شمرد. بهاءالله نه‌تنها اصل صلح جهانی را سرلوحۀ تعالیم خود قرار داد، بلکه به‌علاوه در نوشتۀ خود، به نام سورۀ هیکل، زمامداران سیاسی و روحانیان زمان را طرف خطاب قرار داد و آنها را به خلع سلاح عمومی و امنیت دسته‌جمعی و مشورت و همکاری در سطحی جهانی دعوت نمود.

در پایان قرن بیستم و انتهای جنگ سرد، بشر قدمی بلند در جهت صلح برداشت و هزینۀ سرسام‌آور نظامی قدری کاهش یافت. آمریکا که هزینۀ نظامی‌اش به‌تنهایی معمولاً برابر با مجموعۀ هزینۀ نظامی همۀ کشورهاست، در پایان قرن بیستم هزینۀ نظامی خود را به نصف کاهش داد و زمینه برای سرمایه‌گذاری در نهادهای زیربنایی و آموزش‌وپرورش و مبارزه با فقر فراهم شد؛ امّا متأسّفانه عوامل گوناگون و اسفناکی باعث شد که سیاست نابخردانه و ضد انسانی جنگ‌مدار و نظامی‌محور، بار دیگر در آمریکا و بسیاری دیگر از کشورها حاکم شود و آفتاب صلح در ورای ابرهای تیرۀ جنگ و جهل پنهان شد.

از نظر آیین بهائی مسابقات تسلیحاتی و خصوصاً هسته‌ای که می‌تواند به نابودی تمام کرۀ زمین بینجامد، باید در همۀ دنیا به خلع سلاح عمومی و تأمین امنیتی دسته‌جمعی و عدالت اجتماعی و سیاسی مبدّل بشود.

اصل صلح جهانی و فرهنگ وداد و الفت و یگانگی، هستۀ آثار بهاءالله بود. اوّلین گفتۀ بهاءالله به‌عنوان بنیان‌گذار آیین جدید، تعبیر بدیعی از مفهوم نصرت بود. بدین ترتیب که ادیان گذشته در بسیاری مواقع برای نصرت و غلبه و اظهار دین خدا، دست به کاربرد قهر و خشونت زده‌اند؛ امّا آیین بهائی با این اصل، آغاز شد که نصرتِ امرِ خدا صرفاً توسّط قلم و حکمت، صورت می‌پذیرد. بدین ترتیب، تنها حکمت و بیان و درنتیجه قبول داوطلبانۀ آرمان روحانی است که ایمان به هر آیینی را مشروع و موجّه می‌سازد. تعبیر نوین اصل نصرت، نفی کامل هرگونه خشونت مذهبی، تأکید بر اصل آزادی عقیده و وجدان و اثبات تقدّس و حقوق برابر انسان‌ها است.

بهاءالله و به دنبال او عبدالبهاء، در نوشته‌ها و یا سخنرانی‌های خود، راه رسیدن به صلح پایدار جهانی را با بینش عمیقی بررسی کرده‌اند. مفهوم صلح در آثار بهاءالله مفهومی است چندبُعدی. پس علل و عوامل صلح را نباید به یک عامل، تقلیل داد و درنتیجه باید به همۀ عوامل ساختاری و فرهنگی صلح، توجّه نمود تا حرکت در جهت صلح جهانی میسّر گردد.

برای درک بهتر اندیشۀ صلح در آثار بهاءالله و عبدالبهاء به ذکر سه نظریۀ کلّی در خصوص صلح در مباحث کنونی اندیشمندان جهانی اشاره می‌کنیم. صاحبان هر یک از این سـه نظریه، تنهـا نظر خود را درست و نظریه‌های دیگر را نادرست می‌دانند. هر سه نظریه، اندیشه‌ای تقلیل‌گرایانه و یک‌بُعدی را ارائه می‌کنند. امّا پیام بهاءالله در وسط قرن نوزدهم بر همۀ این عوامل به‌صراحت، تأکید نمود.

نظریۀ اول، نظریۀ واقع‌گرایی است که هم‌اکنون نظریۀ چیره در مباحث علوم سیاسی و روابط بین‌المللی است. این نظریه بر آن است که عامل تعیین‌کنندۀ جنگ یا صلح، چیزی جز ساختار نظام سیاسی و نظامی بین‌المللی دنیا نیست؛ به‌عبارت‌دیگر، بر طبق این نظریه، عامل مهم، ساختار و نظام روابط بین‌المللی است و نه ویژگی‌ها و شکل به‌خصوص آحاد این نظام. می‌توان گفت که این نظریه نوعی تعمیم مکتب ساخت‌گرایی در سطح نظام بین‌المللی است. نظریۀ واقع‌گرایانه بر آن است که ساختار نظام سیاسی بین‌المللی درواقع، ساختار هرج‌ومرج و آنارشیزم است، یعنی نظام بین‌المللی فاقد یک حکومت و نهادهای بانفوذ و توانمند جهانی است. در این نظام که نظامی ملّی‌گرایانه و ناسیونالیستی است، آحاد و اجزاء نظام بین‌المللی را کشورهای گوناگونی تشکیل می‌دهند که همگی با یکدیگر در رقابت و ستیز هستند و هریک، دیگری را دشمنی بالفعل یا بالقوّه می‌داند؛ بنابراین ساختار هرج‌ومرج بین‌المللی باعث مخاطره و احساس عدم امنیت برای همۀ آحاد است و درنتیجه همۀ کشورها، قبل از هرچیز دیگر، در فکر آن هستند که امنیت خود را در قبال تهدید نظامی خارجی تضمین نمایند. نتیجۀ این امر، مسابقۀ تسلیحاتی جهانی است. مکتب واقع‌گرایانه بر آن است که نظام داخلی این آحاد ملّی، اثر مهمی در تعیین جنگ یا صلح ندارد، بلکه این ساختار نظامی بین‌المللی است که تعیین‌کننده است.

ازآنجاکه طرفداران این نظریه، نفس نظام هرج‌ومرج را مورد سؤال قرار نمی‌دهند درنتیجه، نظریۀ ایشان دربارۀ صلح به بحثی دربارۀ موازنۀ قوا و موازنۀ وحشت، محدود می‌گردد. به‌عنوان‌مثال، از مهم‌ترین باورهای این نظریه آن است که با ایجاد نیروی هسته‌ای و سلاح‌های اتمی، موازنۀ وحشت در دنیا به صورتی درآمده است که هیچ کشوری جنگ را به نفع خود نمی‌بیند؛ چراکه جنگ، زمانی عاملی عقلانی تلقّی می‌شود که کشوری بتواند بر دیگری غلبه کند و بدون تلفات و زیان شدید، منافع زیادی به دست آورد. امّا در دنیای سلاح‌های اتمی و هسته‌ای امکانی برای پیروزی در کار نیست و درنتیجه، تجهیز کشورها به سلاح‌های اتمی غالباً به‌عنوان ضامن صلح، تلقّی می‌شود. این نویسندگان تأکید کرده‌اند که طولانی‌ترین دوران صلح میان کشورهای توانمند در دوران اخیر، یعنی پس از جنگ جهانی دوم و در دل جنگ سرد، میان دو قطب اشتراکی و سرمایه‌داری محقّق شد. بدین‌جهت این نظریه‌پردازان معمولاً نابودی نظام دوقطبی جنگ سرد و محدود ساختن سلاح‌های هسته‌ای را امری منفی و مخالف صلح، تلقّی کرده‌اند.

نظریۀ دوم، نظریه لیبرالیسم است که عامل اصلی صلح یا جنگ را ویژگی آحاد بین‌المللی دانسته و ساختار بین‌المللی را فاقد اهمّیت می‌شمارد. بر طبق این نظریه عامل تعیین‌کنندۀ جنگ یا صلح، ساختار سیاسی تک‌تک کشورهاست. بدین ترتیب که نظریۀ لیبرالیسم بر آن است که دموکراسی سیاسی، ضامن صلح بوده و به‌عکس، فقدان دموکراسی سیاسی، مشوّق جنگ و پرخاشگری است. این نظریه که گاهی «نظریۀ دموکراتیک صلح» نامیده می‌شود، توسّط بسیاری از محقّقان، بررسی آماری و تاریخی شده است و دربارۀ صحّت آن تقریباً اتّفاق نظر، وجود دارد بدین معنی که آمار تاریخی به‌خوبی نشان می‌دهد که کشورهای دموکراتیک معمولاً با یکدیگر نمی‌جنگند و میزان جنگ میان چنین کشورهایی به نسبت دیگر کشورها بسیار ناچیز است. این نظریه‌پردازان خاطرنشان می‌سازند که مشارکت مردم در تصمیم‌گیری سیاسی، عادت به اتّخاذ تدابیر صلح‌آمیز در داخل آن کشورها و احترام متقابل مردم متعلّق به شیوۀ دموکراسی سیاسی، ازجملۀ عواملی است که صلح را میان کشورهای دموکراتیک تشویق می‌کند. درنتیجه، راه‌حل صلح در این نظریه، توسعه و تشویق دموکراسی در سراسر جهان است.

نظریۀ سوم که یک نوع از نظریۀ فرهنگی است، عامل اصلی جنگ و صلح را ارزش‌های فرهنگی مردم به شمار می‌آورد. بر طبق این نظریه، نه ساختار نظام بین‌المللی و نه ساختار سیاسی واحدهای ملی، هیچ‌یک تأثیر عمده‌ای در تحقّق جنگ یا صلح ندارند؛ برعکس، عامل اصلی تعیین‌کنندۀ جنگ یا صلح در دنیا نحوۀ باورها و جهان‌بینی افراد انسانی است که اگر صلح‌دوست و صلح‌جو باشند و جنگ را پدیداری منفور و غیرانسانی بشمارند، صلح جهانی تحقّق می‌یابد. طرفداران این نظریه بر آن‌اند که نوعی فرهنگ صلح‌دوستی در دنیا به وجود آمده است که به‌زودی در دنیا چیره می‌گردد و لذا جنگ را امری موقّتی می‌پندارند.

سه نظریۀ فوق، مشهورترین نظریات اندیشمندان جهان در قرن بیست‌ویکم است. امّا یک ایرانی از وسط زندان در نیمۀ قرن ۱۹ میلادی، نظریه‌ای جامع و همه‌جانبه دربارۀ صلح، ارائه کرده است که حاوی همۀ نکات مثبت این سه نظریه است، درحالی‌که از تنگنای تقلیل‌گرایانۀ هر سه نظر نیز فراتر می‌رود.

در بررسی سه نظریۀ صلح دیدیم که نظریۀ اول صلح، یعنی نظریۀ واقع‌گرایانه، تنها عامل جنگ و صلح را ساختار نظامی و سیاسی بین‌المللی دانسته و عوامل دیگر را فاقد اهمّیت می‌شمارد. این نظریه به‌درستی متوجّه شده است که ساختار هرج‌ومرج سیاسی دنیا همواره موقعیتی مخاطره‌آمیز و بالقوّه جنگ‌افروز در دنیا می‌آفریند. امّا به‌جای آنکه از این اصل، لزوم حرکت در جهت ازالۀ هرج‌ومرج بین‌المللی را نتیجه بگیرد، به‌عکس از لزوم مسابقۀ تسلیحاتی و گسترش سلاح‌های هسته‌ای به‌عنوان ضامن صلح، سخن می‌گوید. در سورۀ هیکل، بهاءالله درست عکس این نظر را ارائه می‌نماید، یعنی اولاً از خلع سلاح عمومی و ضرورت جلوگیری از مسابقۀ تسلیحاتی سخن می‌گوید و از طرف دیگر این امر را صرفاً در صورت تحقّق یک نظام دموکراتیک بین‌المللی که هرج‌ومرج نظام ناسیونالیستی جهان را به نظم و انتظام و برابری و قانون بین‌المللی مبدّل می‌سازد، ممکن می‌شمارد. این مطلب در رسالۀ مدنیه توسّط عبدالبهاء بدین ترتیب بیان شده است:

«بلی، تمدّن حقیقی وقتی در قطب عالم علم افرازد که چند ملوک بزرگوار بلندهمّت [چون] آفتاب رخشندۀ عالم، غیرت و حمیت، به جهت خیریت و سعادت عموم بشر، به عزمی ثابت و رأیی راسخ، قدم پیش نهاده، مسألۀ صلح عمومی را در میدان مشورت گذارند و به جمیع وسایل و وسایط، تشبث نموده عقد انجمن دول عالم نمایند و یک معاهدۀ قویه و میثاق و شروط محکمۀ ثابته، تاٴسیس نمایند و اعلان نموده به اتّفاق عموم هیأت بشریه مؤکّد فرمایند.

این امر اتمّ اقوم را که فی‌الحقیقه سبب آسایش آفرینش است، کلّ سُکّان ارض، مقدّس شمرده؛ جمیع قوای عالم متوجّه ثبوت و بقای این عهد اعظم باشد و در این معاهدۀ عمومیه تعیین و تحدید حدودوثغور هر دولتی گردد و توضیع روش و حرکت هر حکومتی شود و جمیع معاهدات و مناسبات دولیه و روابط و ضوابط مابین هیأت حکومتیۀ بشریه، مقرّر و معیّن گردد و کذلک قوّۀ حربیۀ هر حکومتی به حدّی معلوم، مُخَصَّص شود؛ چه اگر تدارکات محاربه و قوای عسکریۀ دولتی ازدیاد یابد، سبب توهّم دول سایره گردد. باری، اصل مبنای این عهد قویم را بر آن قرار دهند که اگر دولتی از دُوَل مِن‌بعد شرطی از شروط را فسخ نماید، کلّ دُوَل عالم بر اضمحلال او قیام نمایند، بلکه هیأت بشریه به‌کمال قوّت بر تدمیر آن حکومت برخیزد. اگر جسم مریض عالم به این داروی اعظم، موفّق گردد البتّه اعتدال کلّی کسب نموده، به شفای باقی دائمی فائز گردد.»

(رسالۀ مدنیه، صص ۴۸-۴۷)

باید به این نکته توجّه کرد که پاک‌سازی جهان از سلاح‌های هسته‌ای و جلوگیری از خشونت بین‌المللی صرفاً و صرفاً از طریق تحقّق نهادهای بین‌المللی دموکراتیک، یعنی حرکت در جهت وحدت عالم انسانی امکان‌پذیر است.

همان‌طور که دیدیم نظریۀ دوم صلح بر آن بود که نه ساختار بین‌المللی و نه ویژگی‌های افراد جامعه، تأثیر به‌سزایی در صلح ندارند؛ بلکه تنها عامل اصلی صلح، دموکراسی سیاسی است. این نظر نیز تا حدی درست و تا حدی نادرست است؛ بدین ترتیب که دموکراسی سیاسی مؤیّد و مشوّق صلح است، امّا برای تحقّق صلح، کافی نیست. بهاءالله علاوه بر تأکید بر فرهنگ صلح، از لزوم حرکت در جهت دموکراسی سیاسی نیز مکرّراً دفاع نمود. در سورۀ هیکل که دعوتی از زمامداران عالم انسانی به صلح عمومی است، بهاءالله مستقیماً به مسألۀ دموکراسی سیاسی اشاره نمود و آن را عاملی که بنای جامعه را مستحکم می‌کند و دل‌های مردم را راضی و راحت می‌نماید معرفی می‌نماید:

«و سمعنا انّک اودعت زمام المشاورة بأیادی الجمهور نعم ما عملت لأنّ بها تستحکم اصول ابنیةِ الأمور و تطمئنّ قلوب مَن فی ظلّک مِن کلّ وضیع و شریف ولکن ینبغی [لهم] بأن یکونوا اُمناءَ بین العباد و یرون انفسهم وکلاء لمن علی الأرض کلّها.»

(امر و خلق، ج ۴، ص ۲۸۱)

مضمون فارسی آن چنین است: [و ما شنیده‌ایم که تو زمام مشورت را به دست جمهور مردم سپرده‌ای. این کار نیکی است که انجام دادی؛ چراکه به این وسیله، شالودۀ بنای امور استحکام می‌یابد و دل‌های همۀ اتباعت از کهتر و برتر اطمینان می‌گیرد. ولی شایسته است که ایشان امین مردم بوده و خود را نمایندۀ همۀ مردم روی زمین بشمارند.]

عبدالبهاء نیز در رسالۀ مدنیه که در سال ۱۸۷۵ نوشته شد، خطاب به مردم ایران از لزوم دموکراسی سیاسی سخن گفت:

«تشکیل مجالس و تأسیس محافل مشورت، اساس متین و بنیان رزین عالم سیاست است … و به نظر این عبد، چنان می‌آید که اگر انتخاب اعضای موقّته در مجالس ممالک محروسه منوط به رضایت و انتخاب جمهور باشد احسن است؛ چه‌که اعضای منتخبه ازاین‌جهت، قدری در امور، عدل و داد را مراعات می‌نمایند…»

(رسالۀ مدنیه، صص ۲۶-۲۲)

اگرچه بهاءالله اولین ایرانی است که از دموکراسی دفاع نمود و اگرچه این دموکراسی را نه‌تنها برای ایران، بلکه برای سرتاسر جهان، امری مطلوب و سودمند برای تحقّق صلح جهانی می‌انگاشت؛ امّا درعین‌حال از ضرورت عدالت اجتماعی و تعدیل در معیشت نیز برای تحقّق صلح سخن گفت. نتیجه آن است که عدالت اقتصادی مستلزم تعدیل در معیشت است که از اصول تعالیم بهائی است. به همین علّت است که بهاءالله در سورۀ هیکل و در پیام خویش خطاب به زمامداران عالم مکرّراً از لزوم عدالت اقتصادی و ریشه‌کن ساختن فقر و فاقۀ مردم سخن گفت:

«یا مَعشر الملوک انّا نَراکم فی کلّ سنة تزدادون مصارفکم و تحملونها علی الرّعیّة ان هذا الّا ظلم عظیم اتّقوا زفرات المظلوم و عبراته و لا تحملوا علی الرّعیّة فوق طاقتهم و لا تخربوهم لتعمیر قصورکم ان اختاروا لهم ما تختارونه لأنفسکم … بهم تحکمون و تأکلون و تغلبون و علیهم تستکبرون ان هذا الّا امر عجیب.»

(کتاب مبین، ص ۶۴)

مضمون فارسی آن چنین است: [ای زمامداران! ما می‌بینیم که هرسال شما مصارف خود را افزایش داده و آن را بر مردم، خارج از حدّ طاقتشان تحمیل می‌کنید. این نیست مگر ظلمی آشکار. بترسید از آه‌ها و اشک‌های مظلوم و بر مردم فراتر از توانشان تحمیل مکنید و ایشان را برای بنای کاخ‌هایتان ویران مسازید. پس برای آنها برگزینید هر چه را که برای خودتان برمی‌گزینید … به خاطر مردم است که شما حکم می‌رانید و از هر نعمتی بهره‌مند می‌گردید و چیرگی می‌یابید و بااین‌حال بر آنها استکبار می‌ورزید! این نیست، مگر امری عجیب.]

نظریۀ سوم، یعنی لزوم فرهنگ صلح‌جویی به‌عنوان ضامن صلح نیز تا حدّی درست است. امّا این نظریه برای تبیین جنگ و صلح، کافی نیست. امر بهائی بر لزوم چنین فرهنگی به‌عنوان یکی از شرایط ضروری صلح، تأکید می‌کند؛ امّا با نظریۀ فرهنگی متفاوت است. اوّل آنکه معتقد است عوامل فرهنگی باید با نهادهای اجتماعی و سیاسی مشوّق صلح، همراه گردد تا چنین فرهنگی مؤثّر و متداوم باشد، در غیر این صورت، صلح‌طلبی مردم یک جامعه می‌تواند به‌راحتی در شرایط بحرانی به جنگ‌جویی مبدّل شود. دوم آنکه ایجاد چنین فرهنگی امری خودبه‌خود نیست، بلکه مجموعه‌ای از عوامل روحانی و فرهنگی و اجتماعی باید دست‌به‌دست هم بدهند تا آن را میسّر سازند.

چنان‌که دیدیم اوّلین گفتار بهاءالله بر ضرورت تعبیر جدیدی از مفهوم نصرت، تأکید نمود. این امر نشانه‌ای از این واقعیت است که بهاءالله و عبدالبهاء مردم را به فرهنگ جدیدی که فرهنگ یگانگی و صلح و اتّحاد است، دعوت نمودند. بهاءالله نه‌تنها ضغینه و کینۀ مذهبی را مطلقاً مطرود نمود، بلکه به‌علاوه از هرگونه فرهنگ خشونت، انتقاد کرد. درواقع سرتاسر آثار بهاءالله کوششی است برای دگرگون ساختن دل‌های مردم تا از تنگنای نفرت و خشونت به گلزار محبّت و یگانگی قدم گذارند. بهاءالله می‌گوید:

«ای اهل بهاء، کمر همّت را محکم نمایید که شاید جدال و نزاع مذهبی از بین اهل عالم، مرتفع شود و محو گردد؛ حُبّاً لله و لِعباده بر این امر عظیم خطیر قیام نمایید. ضَغینه و بَغضای مذهبی ناری است عالم‌سوز و اطفای آن بسیار صَعب؛ مگر ید قدرت الهی ناس را از این بلاء عقیم، نجات بخشد.»

(لوح شیخ، ص ۱۰)

امّا تحقّق این فرهنگ صلح در میان افراد بشر، نیازمند دگرگونی‌های بنیادی اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی در دنیا است. به‌عنوان‌مثال، آیین بهائی از لزوم رویکردی جدید به دیانت، سخن می‌گوید و اعلان می‌دارد که «دین باید سبب الفت و محبّت باشد» و بهاءالله به‌صراحت بی‌دینی را به‌مراتب از آن نوع اعتقاد دینی که باعث خشونت و جنگ و بیگانگی شود، برتر می‌شمارد. نَسخ کامل حکم جهاد و قِتال ازجمله مظاهر این فرهنگ جدید است. بهائی معتقد به وحدت ادیان و وحدت انبیاء است. بر طبق آیین بهائی همۀ ادیان الهی شکل‌های گوناگونی از ظهور حقیقت الهی هستند؛ بنابراین تفاوت‌های این ادیان یا ناشی از سوء تعابیر رؤسا و پیروانشان است و یا آنکه محصول تفاوت در اقتضای زمان و نیاز مردم در اعصار گوناگون تاریخ آدمی است. پس حقیقت ادیان و انبیاء، یکی است و درنتیجه، به‌جای نفرت و پرخاشگری و تکفیرِ دیگر مذاهب و ادیان باید به اتّحاد و اتّفاق و صلح و یگانگی نائل شد. ازاین‌روست که بهاءالله خطاب به نوع بشر، ندا داد که با همۀ ادیان و اقوام با روح‌وریحان معاشرت نمایند؛ و به چشم بیگانگی یکدیگر را نگاه نکنند.

امّا علاوه بر رویکرد جدید به تعریف دیانت، بهاءالله از لزوم تحوّل خانواده به‌عنوان یکی از عوامل اصلی برای تحقّق فرهنگ صلح و وداد نیز سخن گفت. از نظر آیین بهائی، خانواده باید مظهری از اصل وحدت عالم انسانی باشد و بدین ترتیب خانوادۀ مستحکم و عطوفت‌آمیز، شالودۀ فرهنگ صلح می‌گردد. ازآنجاست که آثار بهاءالله، تعریف بدیعی از خانوادۀ مطلوب به دست می‌دهد. این آثار، مفهوم سنّتی خانواده را که مفهومی مردسالارانه، اقتدارطلب و خودکامه بود، مورد سؤال قرار می‌دهد و بدین ترتیب، تساوی حقوق زن و مرد، هم در سطح خانواده و هم در سطح جامعۀ انسانی، از مهم‌ترین عوامل صلح و اصلاح می‌گردد.

تأکید دیانت بهائی بر تقدّس خانواده و منحصر نمودن رابطۀ جنسی میان زن و مرد در چهارچوب ازدواج با روند فزایندۀ غرب، یعنی ایجاد فرزند خارج از چهارچوب ازدواج و رشد خانواده‌هایی که در آن مادران هرگز ازدواج نکرده و فرزندان در غیاب پدر خود، بار می‌آیند نیز مخالف است.

تحقیقات جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی نشان داده است که ازجمله عواملی که فرهنگ خشونت را تشویق کرده و با جنگ و جنگ‌طلبی هماهنگی دارد، یکی نظام مردسالاری و دیگری غیاب پدران از خانواده است. خصوصاً این امر دربارۀ پسران نوجوان، مصداق ویژه‌ای دارد؛ چراکه این پسران به علت غیاب پدر خویش نه‌تنها معمولاً از امکانات مالی، نظارت کافی و ابراز مهر کمتری برخوردارند؛ بلکه به‌علاوه آنها در بسیاری مواقع دربارۀ هویت مردانگی خویش احساس اضطراب و تردید کرده، درنتیجه برای اثبات مردانگی خویش دست به اعمال افراطی به‌خصوص فعالیت‌های جرم‌آمیز و خشن می‌زنند و درنتیجه آمار مربوط به جرم و جنایت در این افراد به شکلی مخاطره‌آمیز بالاست.

امّا چنان‌که دیدیم، دیانت بهائی مسألۀ صلح را نه در چهارچوب یک عامل محدود، بلکه در چهارچوب مجموعه‌ای از عوامل متعامل بررسی می‌کند. درنتیجه، بهاءالله ۱۲۰ سال قبل در بررسی صلح، هم به عامل ساختار بین‌المللی، هم به عامل ساختار تک‌تک کشورها و هم به عامل فرهنگ و ارزش‌ها و اعتقادات افراد جوامع گوناگون توجّه نمود و تحقّق صلح را مستلزم تحوّلی بنیادی در هر سه رتبه، محقّق شمرد. این بحث را با نقل قسمتی از نوشته عبدالبهاء خطاب به انجمن صلح لاهه به پایان می‌رسانیم:

«ملاحظه فرمایید که مبادی مرعیۀ اصلیۀ هر فردی از افراد بشر، جلب منفعت خویش و دفع مضّرت است؛ در فکر آسایش و شادمانی خود است و آرزوی تفرّد در زندگانی می‌نماید و می‌کوشد که از جمیع افراد دیگر در راحت و ثروت و عزّت، ممتاز گردد. این است آرزوی هر فردی از افراد بشر و این نهایت دنائت و بدبختی و پستیِ فکر است. انسان چون اندکی ترقّیِ فکر یابد و همّتش بلند گردد، در فکر آن افتد که عموم عایله را جلب منفعت و دفع مضرّت نماید؛ زیرا راحت و نعمت عموم خاندان خویش را سعادت خود داند و چون فکرش توسّع بیشتر یابد و همّتش بلندتر گردد، در فکر آن افتد که ابناء ملّت و ابناء وطن خویش را جالب منفعت و دافع مضرّت شود. هرچند این همّت و فکر از برای خود او و خاندان او؛ بلکه عموم ابناء ملّت و وطن او مفید است ولکن از برای ملل سایره مورث ضرر … امّا انسان الهی و شخص آسمانی از این قیود، مبرّاست … و دایرۀ افکار او چنان اتّساع یابد که منفعت عموم بشر را اساس سعادت هر فردی از بشر داند و مضرّت کلّ ملل و دول را عین مضرّت دولت و ملّت خویش بلکه خاندان خود بلکه عین مضرّت نفس خود شمرد؛ لهذا به جان‌ودل به‌قدر امکان بکوشد که جلب سعادت و منفعت از برای عموم بشر و دفع مضرّت از عموم ملل نماید و در علویت و نورانیت و سعادت عموم انسان بکوشد، فرقی در میان نگذارد؛ زیرا عالم انسانی را یک خاندان داند و عموم ملل را افراد آن خاندان شمرد؛ بلکه هیأت اجتماعّیۀ بشر را شخص واحد انگارد و هر یک از ملل را عضوی از اعضا شمرد …

حال، قضیه برعکس است؛ جمیع ملل عالم در فکر ترقّی خویش و تدّنی سایرین‌اند؛ بلکه در فکر جلب منفعت خود و مضّرت دیگران‌اند و این را تنازع بقا شمرند و گویند اساس فطری عالم انسانی است، ولی این بسیار خطاست بلکه خطایی از این اعظم نه … و جمیع تعالیم الهی محصور در این است که این افکار خصوصیت منافع از میان زایل گردد و اخلاق عالم انسانی تحسین شود و مساوات و مواسات بین عموم بشر، تأسیس گردد تا هر فردی از افراد جان خویش را به جهت دیگران فدا نماید.»

(خطابات حضرت عبدالبهاء، ج ۳، صص ۳۷-۳۵)

در ابتدای قرن بیستم، در زمانی که عبدالبهاء از شرق به غرب سفر نمود، فرهنگ ایران در مرحله‌ای انتقالی مابین سنّت‌گرایی و مدرنیته سرگردان بود. امّا اروپا و آمریکا در همان زمان در آغاز کشاکش انتقالی بین مدرنیته و پسامدرن به سر می‌برد. حرکت در جهت فرهنگ پسامدرن، بیانگر محدودیت‌های فرهنگ تجدّد غربی بود. امّا تاریخ قرن بیستم نیز بیانگر این نکته است که فرهنگ پسامدرن نیز همانند دو فرهنگ سنّت‌گرا و مدرن از عهدۀ حل دشواری‌های جامعه و ازخودبیگانگی آدمی برنیامد. در اینجاست که پیام عبدالبهاء، نقش تاریخی ویژه‌ای می‌یابد. وی فرهنگ سنّت‌گرایی شرقی و نیز مدرنیته غربی را مورد سؤال قرار می‌دهد، بدون آنکه به تناقض‌های پسامدرن دچار گردد. فرهنگ سنّتی، آدم مخلوق را در مقابل خدا قرار می‌داد. درنتیجه، آدمی به پدیداری که توسّط سنّت، تعیین می‌گردید انحطاط می‌یافت. در چنین فرهنگی «دیروزِ ابدی» امروز را تعیین می‌نمود. آدمی به حیطه اشیاء، منحط می‌گشت و قوانین اجتماعی بر اساس خصوصیت‌های طبیعی آدمیان، نظیر سن و جنسیت و گروه مذهبی‌شان، تعیین می‌گشتند.

این انسان‌زدایی و ذلّتِ آدمی در فرهنگِ استبدادیِ سنّتی، با ظهور فرهنگ تجدّد غرب جای خود را به فرهنگی فردمدار سپرد. در عصر تجدّد، اصل خرَد، اصل حکمران شد. به گفتۀ ماکس وبر، اقتدار سنّتی مبدّل به اقتدار قانونی عقلانی شد. در این اندیشه، آدمی دریافت که وی فراتر از یک پدیدار مادّی و طبیعی است و درنتیجه متوجّه شد که فرهنگ او مخلوق خودش است و نه پدیداری طبیعی. پس قانون، پدیداری است که توسّط آدمیان وضع و خلق می‌گردد و این قانون‌گذاری توسّط مشورت آدمیان یعنی از طریق خرَد و دموکراسی تعیین می‌شود. بدین ترتیب، آدمی نه به‌عنوان موجودی طبیعی، بلکه به‌مثابه موجودی اندیشمند و خِرَدورز و فرهنگی تعریف شد. امّا متأسّفانه در فرهنگ تجدّد، خرَد به‌عنوان امری فردی و جدا از دیگران، یعنی پدیداری صرفاً درون‌ذهنی منظور گردید. نتیجۀ این امر، این بود که خرد اساساً به‌عنوان ابزاری مؤثّر برای پیشبرد خودخواهی و خودپرستی افراد در کشاکش رقابت با دیگران منحط گردید. ازاین‌رو بود که باز آدمی توسّط عوامل خارجی و اصل منازعۀ بقا تعیین می‌شد. خشونت و بیگانگیِ حاصل از عقلانیت ابزارگرا، آدمیان را دستخوش تناقضی سهمگین نمود که به قول هابرماس، تعارضی بنیانی میان «بورژوا» و «انسان» بود. نتیجۀ این تجدّد، ارتش‌سالاری، مصرف‌گرایی، نابودی محیط‌زیست، استعمار، جنگ و نابرابریِ افراطی بوده است.

در واکنش به این خرَد بود که فرهنگ پسامدرن، در جستجوی انسانیت و مهر، به نفی خرَد پرداخت و از تکثّر و تنوّع دفاع کرد. امّا خردستیزی فرهنگِ پسامدرن باعث شد که این فرهنگ، اسیر نسبیت‌گرایی افراطی گردید و درنتیجه همۀ ارزش‌ها را، به یکسان، معتبر قلمداد کرد. این فرهنگ، فرد و انسان را به کنار نهاد و آدمی را بازتابی از گروه اجتماعی و زبان و سنّت و قومیت او دانست. در این طرز تفکّر، خوب و بد، تنها توسّط سنّت فرهنگی تعیین می‌شد و معنا می‌یافت. به‌این‌ترتیب، فرهنگ پسامدرن بدون آنکه بداند به شکل دیگری از سنّت‌گرایی ارتجاعی منحط گردید.

پیام عبدالبهاء بیانگر آرمانی متفاوت بود. وی خردمداری را ستایش نمود و آدمی را موجودی خِرَدورز معرّفی نمود. امّا خرَد در اندیشۀ عبدالبهاء، پدیداری فردی و درون‌ذهنی نبود. برعکس، عبدالبهاء بر این باور بود که ویژگی بنیادی خرد این است که از آغاز، پدیداری اجتماعی و ارتباطی است؛ به‌عبارت‌دیگر، اندیشیدن خود، محصول زبان و آموزش‌وپرورش و حضور دیگران در وجود تک‌تک آدم‌هاست. بدین ترتیب، نه‌تنها همۀ هستی بازتابی از این نظام تعاون و همبستگی است؛ بلکه انسان، به‌ویژه بر اساس این وابستگیِ متقابل، با همۀ آدم‌ها و درواقع، با همۀ موجودات، مفهوم و معنا می‌یابد. در این اندیشه است که خِرَدورزی راستین به معنای عشق به همهٔ نوع انسان، فرهنگ صلح و ارتباط و تقدّس حقوق بشر در اندیشه و احساسی جهان‌شمول، تعریف می‌گردد. چنین فرهنگی بر جنبۀ روحانی وجود انسان، تأکید می‌کند؛ ولی اعتقاد به خدا مبنایی برای خِرَدورزی و دموکراسی و تقدّس انسان می‌شود. در این فرهنگ، آدمی معطوف به وحدت در کثرت است و درنتیجه به همگان عشق می‌ورزد بدون آنکه در سنّت‌های ناخودآگاه غرق گردد و به نسبیت‌گرایی و هرج‌ومرج اخلاقی مبتلا بشود.

چنین پیامی دعوتی بود به تولّد انسان.

بخش دوم این کتاب به برگزیدۀ خطابات عبدالبهاء مربوط به مباحث مطرح‌شده اختصاص دارد؛ بنابراین بخش اوّل شامل همۀ نوشتۀ نویسندۀ کتاب است.

شاید این اثر هم برای شما جالب باشد: ایدۀ اتّحاد جهانی، هدیۀ یک اندیشمند ایرانی به جهان

یک: بهاءاللّه:
الواح مبارکه حضرت بهاءالله -اشراقات، ۱۹۷۸
دریای دانش، هندوستان، ۱۹۸۵
کتاب ایقان، آلمان – لانگنهاین ۱۹۳۸
کتاب مبین، طهران ۱۲۰ بدیع
لوح شیخ، آلمان – لانگنهاین ۱۹۸۲
مجموعه الواح حضرت بهاءالله، قاهره ۱۹۲۰

دو: عبدالبهاء:
خطابات حضرت عبدالبهاء، ج ۱، ۲، ۳، آلمان – لانگنهاین ۱۹۸۴
رسالهٔ مدنیه، آلمان – دارمشتات ۲۰۰۵
رسالهٔ سیاسیه، آلمان – دارمشتات ۲۰۰۵
مکاتیب عبدالبهاء، ج ۱، مصر ۱۹۱۰
مکاتیب عبدالبهاء، ج ۲، مصر ۱۳۳۰
مکاتیب عبدالبهاء، ج ۳، مصر ۱۹۲۱

صلح جهانی صلح جهانی

سه: عبدالحمید اشراق‌خاوری:
پیام ملکوت

چهار: محمود زرقانی:
بدایع‌الآثار، ج ۱، بمبئی ۱۹۱۴
بدایع‌الآثار، ج ۲، بمبئی ۱۹۲۱

پنج: اسدالله فاضل مازندرانی:
امر و خلق، ج ۵، طهران ۱۳۱ بدیع

شش: سفینۀ عرفان:
ج ۷، آلمان – دارمشتات ۲۰۰۴