یکی از شگفت‌انگیزترین نمونه‌های خلّاقیت و نوآوری فرهنگی عبدالبهاء در برخورد وی به اندیشۀ داروینیسم جلوه می‌نماید. در نیمۀ دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نظریۀ داروین، هم به‌عنوان نظریه‌ای علمی و زیست‌شناختی و هم به شکل تعبیری فلسفی و اجتماعی از آن نظریۀ علمی، نمودار می‌شود. نظریۀ داروین به‌عنوان نظریه‌ای علمی بر آن است که موجودات زنده در تحوّل و تکامل بوده، برای انطباق با محیط خود از طریق انتخاب طبیعی و تنازع بقا دگرگون می‌گردند. ویژگی‌هایی که برای بقا سودمندند توسّط وراثت، ادامه می‌یابند و موجوداتی که فاقد آن ویژگی‌ها باشند به‌تدریج از میان می‌روند. بدین ترتیب انواع تازه‌ای به وجود می‌آیند۱؛ امّا داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای فلسفی هم تعبیر شد که بر طبق آن، نظم عالم امری تصادفی است؛ خدایی وجود ندارد و آدمی صرفاً یک حیوان است و دارای روح انسانی نیست. اگرچه داروین خودش از نظریۀ علمی خود چنین تعبیری ننمود؛ بسیاری از آته‌ئیست‌ها بر چنین برداشتی تأکید نمودند. داوکینز و نظر او که با ظهور نظریۀ داروین، دیگر امکانی برای باور به خدا باقی نمانده است؛ نمایندۀ این سیر فکری است که هم‌اکنون نیز ادامه دارد.۲ به‌علاوه نظریۀ داروین به‌عنوان نظریه‌ای اجتماعی نیز بازسازی شد که بر طبق این نظریه، قانون تنازع بقا و بقای اصلح که قانون تکامل طبیعی است، باید در قلمرو جامعه و سیاست نیز پیاده گردد. پیروان این نظریه با باور به اینکه هوش و کمالات انسانی نیز از طریق وراثت گروهی منتقل می‌گردد؛ به این نتیجه رسیدند که ملّت‌ها و نژادهای گوناگون در سطوح متفاوتی از تکامل و انسانیت قرار دارند و برای آنکه تکامل بشر ادامه بیابد، باید که اجازه داد که اصل تنازع بقا و بقای اصلح به از میان رفتن نژادها و گروه‌های کهتر بینجامد؛ بااینکه به‌عنوان رهبران فکری این داروینیسم اجتماعی نام افرادی مانند فیلسوف انگلیسی هربرت اسپنسر، زیست‌شناس مشهور؛ فرانسیس گالتون و جامعه‌شناس آمریکایی ویلیام گراهام سامنر به تکرار ذکر می‌شوند؛ امّا این طرز فکر به شکل‌های گوناگونی شیوع یافت تا بدان جا که برخی مورّخان از تأثیر آن بر کشتار ارمنیان و یهودیان توسّط ترکیۀ عثمانی و آلمان نازی هم سخن گفته‌اند. در نوشته‌ها و نامه‌های خود داروین نیز گاهی مطالبی این‌چنین دربارۀ زنان و ترک‌ها و تمدّن‌های غیراروپایی یافت می‌شود.۳ در برخورد با این دو جریان فکری، دو واکنش گوناگون توسّط دو گروه مخالف به وجود می‌آید و متداول می‌گردد. گروه نخست از سنّت‌گرایان و متعصّبان مذهبی تشکیل می‌گردد که با نظریۀ داروین به‌عنوان یک نظریۀ علمی و زیست‌شناختی به‌سختی مخالفت ورزیدند؛ ولی بی‌آنکه بدانند با چشم‌گیرترین ویژگی تعبیر متداول فلسفی و اجتماعی داروینیسم موافقت نموده و آن را با آغوش باز استقبال نمودند. گروه دوم به‌عنوان دشمنان دین، داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی را با تعبیر فلسفی و اجتماعی آن یکی گرفته و درنتیجه بی‌آنکه بدانند به اسم دفاع از نظریۀ تحوّل و تکامل در پهنۀ زیست‌شناسی، به عرصۀ سنّت‌گرایی و تعصّب و ایستاگرایی در صحنۀ فرهنگ و تاریخ و اجتماع و اخلاق، انحطاط یافتند. وجه مشترک هر دو گروه، پرستش فرهنگ تعصّب و توحّش بود. به همین دلیل است که عبدالبهاء در سرتاسر نوشته‌ها و خطابه‌های خود، میان داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی و تجربی و داروینیسم به‌عنوان تعبیری فلسفی و اجتماعی، تفکیک می‌نماید و توجّه خود را نه به داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی و تجربی؛ بلکه به داروینیسم به‌عنوان تعبیری فلسفی و اجتماعی معطوف می‌دارد و آن تعبیر فلسفی و اجتماعی را به‌شدّت نقد نموده و نادرستی آن را بارها تکرار و تأکید می‌کند. نقد وی از داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای فلسفی و غیرتجربی به این نتیجه می‌رسد که باید بر اصل تکامل و زمانمندی و تحوّل در صحنۀ تاریخ و فرهنگ انسانی نیز تأکید شود و ایستاگرایی و رکود را در پهنۀ تاریخ، در هم شکست. به‌علاوه، در اندیشۀ عبدالبهاء، نقد داروینیسم فلسفی و اجتماعی به شکل نقد همۀ انواع تعصّب در جوامع انسانی جلوه‌گر می‌گردد. بدین ترتیب در آثار وی نقد داروینیسم نه به شکل نفی تکامل، بلکه به شکل اثبات هم تکامل بدنی و هم تکامل فرهنگی انسان، ظاهر شده و مقتضای این تکامل راستین به‌صورت ترک همه گونه تعصّب و دعوت به فرهنگ صلح و یگانگی و وداد جلوه می‌یابد.

در گذشته به خاطر عدم پیشرفت علم و دانش تجربی، فلاسفه مسائل علمی و تجربی را بیشتر از طریق استنتاجات عقلی و خیالی و یا باورهای دینی بررسی می‌کردند. کتاب‌های آسمانی گذشته نیز به همین دلیل از باورها و اسطوره‌های متداول میان مردم دربارۀ طبیعت و کیهان استفاده کرده، آنها را به‌عنوان استعاره‌ای برای بیان حقایق اخلاقی و عرفان خود به کار می‌بستند. امّا قرن‌ها بعد سنّت‌گرایان مذهبی به استناد وجود مطالب گوناگون در کتاب‌های آسمانی دربارۀ مسائلی که به عرصۀ علم و تجربه مربوط می‌گردد؛ کوشیدند که روش علمی را در بررسی علمی نفی نموده و برعکس، قضایای تجربی و علمی را از طریق مباحث و نصوص دینی، استنتاج نمایند. به همین دلیل است که با ظهور منسجم روش علمی و پیشرفت عرصۀ دانش تجربی در عصر جدید، دین و علم به‌عنوان دشمن یکدیگر تلقّی شدند. رهبران مخالفت با دانش تجربی و نظریات علمی، کشیش‌ها و آخوندها و دیگر سران دینی بودند که با تعبیری ایستا، راکد و لفظی از دین و کتاب‌های آسمانی، به ظاهر متون دینی مانند ویژگی‌ها و طبقه‌های آسمان و زمین، افسانۀ خلقت در شش روز، اسطورۀ آدم و حوا و مانند آن استناد کرده، هر نوع نظریۀ تازۀ علمی را به باد انتقاد و تکفیر گرفتند. آنچه این افراد هرگز نفهمیدند این است که دین و علم با یکدیگر تفاوت دارند و نباید یکی را به دیگری منحط نمود. کار دین، بیان نظریات تجربی مربوط به شیمی و فیزیک و هیأت و زیست‌شناسی و مانند آن نیست. برای این کار، دانش تجربی لازم است. کار دین، بیان حقایق فلسفی، روحانی و اخلاقی است؛ یعنی آشکار ساختن این واقعیت که حقیقت اشیاء، تجلّی الهی است. بدین ترتیب دین با ارائۀ یگانگی عرفانی و روحانی هستی، شالوده‌ای محکم برای اخلاق و فرهنگ انسانی بنا می‌نماید. سنّت‌گرایان مذهبی با یکی ساختن دین و علم، یعنی تبدیل دین به علوم طبیعی، درواقع هردو را نابود می‌کنند. آنان با رویکرد لفظی و غیرتاریخی خود به متون دینی، علم و دانش تجربی را نفی می‌کنند و درعین‌حال با انحطاط دین به عرصۀ هیأت و زیست‌شناسی و باستان‌شناسی، حقیقت دین را منتفی کرده و آن را به‌عنوان مشتی اوهام و اسطوره، دستخوش تمسخر و بی‌حرمتی می‌نمایند. پس مایۀ تعجّب نیست که ببینیم دانشمندان و فلاسفۀ عصر جدید هم به ستیز میان علم و دین، قائل شده و بکوشند که علم تجربی را جایگزین دین نمایند.

از میان نویسندگان اسلامی همزمان با عبدالبهاء، اشاره‌ای کوتاه به واکنش جمال‌الدّین اسدآبادی به داروینیسم، سودمند است. اگرچه این نویسنده در برخی موارد با سنّت‌گرایی آخوندها موافقت نداشت و اگرچه بنا به خصلت فرصت‌طلبانۀ خود، سخنان ضدونقیض در نوشته‌هایش بی‌شمار است؛ در واکنش به داروینیسم، او هم با دیگر سنّت‌گرایان اسلامی فرق چندانی ندارد. در «رسالۀ نیچریه» و دیگر نوشته‌های خود اسدآبادی، داروینیسم را به‌عنوان نظریه‌ای علمی به‌شدّت انکار می‌کند و اگرچه از انطباق اسلام و قرآن با عقل، سخن می‌گوید؛ تناقض ظاهر آیات قرآن و تورات را با علم و عقل، دربارۀ ظهور اوّلین انسان به‌عنوان آدم و حوا نادیده می‌گیرد. به‌علاوه اسدآبادی که داروین را «سیّد طبیعیون» می‌خواند؛ داروینیسم را نوع شدیدتری از اندیشۀ مادّه‌گرایی، ضد دین می‌شمارد که تنها هدفش اباحه و کمونیسم در مال و زن است. این مطلب، عصارۀ تمام مباحث رسالۀ نیچریۀ اوست. بدین ترتیب به نظر اسدآبادی، داروینیسم همان آیین مزدک و آیین شیعۀ اسماعیلی و نهضت روشن‌گرایی فرانسۀ قرن هجدهم و نهضت بابیه در ایران است که همگی می‌خواهند باور به خدا و دین را نابود کنند و هر نوع اصول اخلاقی را در هم شکنند و اشتراک در مال و زن را به وجود آورند. او در تاریخ خیالی خود مزدک را علّت انحطاط ساسانیان دانسته، شیعۀ اسماعیلی را عامل اصلی سقوط اسلام شمرده، نهضت روشن‌گرایی انقلاب فرانسه و فروپاشی سلطنت را در آن کشور، سبب انحطاط فرانسه و اروپا می‌شمارد. رسالۀ نیچریه این مطالب را به‌این‌ترتیب خلاصه می‌کند:

«اوّل تعلیمات طبیعیین، یعنی نیچریه، رفع این دو اعتقاد [اعتقاد به خدا و ثواب و عِقاب اخروی] است که اساس همۀ دین‌هاست و آخر تعلیمات ایشان، اباحت و اشتراک است. پس این قوم‌اند که برباددهندۀ هیأت اجتماعیه‌اند و تباه‌کنندۀ مدنیت و مفسدان اخلاق‌اند و خراب کنندۀ ارکان علوم و معارف‌اند و هلاک نمایندۀ امم‌اند و زایل کنندۀ نخوت و غیرت و ناموس‌اند. … پسران در این طایفه از پدران در امان نیستند و دختران از هیچ‌کدام.»۴

در اندیشۀ او فلسفۀ روشن‌گرایی و سوسیالیزم و آزادی زنان و استعمار، یکی شده و همه را وسیله‌ای برای استعمار غربی و درهم شکستن کشورهای اسلامی می‌گیرد. از نظر اسدآبادی، برعکس داروینیسم که می‌خواهد کشورهای اسلامی را از میان ببرد؛ همۀ ادیان ازجمله اسلام بر لزوم «غیرت و نخوت»، یعنی تعصّب، تأکید می‌کنند و راه رهایی و غلبه بر دیگران را در تجلیل دست‌کم سه باور دینی برمی‌شمارند: نخست، نخوت نوعی یعنی فرد دین‌دار، آدمی را برتر از دیگر مخلوقات می‌شمارد. دوم، تعصّب دینی و ملّی، یعنی آنکه فرد مؤمن باید امّت و دین خود را از همۀ امّت‌ها و ادیان دیگر، برتر بشمارد و یقین کند که «امّت او اشرف امم است و به‌غیراز امّت او همه بر باطل و ضلال‌اند». سوم، غیرت اخروی، یعنی آنکه به زندگی در عالم بعد و بهشتی بودن خود، باور دارد.۵

آشکار است که اگرچه جمال‌الدّین اسدآبادی با داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی مخالف است؛ بی‌آنکه بداند با داروینیسم اجتماعی کاملاً موافق است و اصولاً ستیز و جنگ و تعصّب و نابرابری و نابردباری دینی را تشویق می‌نماید و آن را وسیلۀ تکامل و نجات می‌شمارد.۶ او هرگونه تکامل در عرصۀ دین را هم انکار می‌کند و با باور به اینکه اسلام، آخرین دین است و قوانین آن تا ابد، غیرقابل تغییر است؛ تکامل و پویایی را در عرصۀ تاریخ و فرهنگ نیز مطرود می‌سازد. اگرچه او با استعمار انگلستان، دشمنی می‌ورزد؛ از همکاری با روسیۀ استعماری باکی ندارد و در نظریۀ پان‌اسلامیسم خود، عملاً از سلطۀ عثمانیان و سلطان مستبد عثمانی، عبدالحمید، بر ایران دفاع می‌کند و اصولاً از تسخیر ممالک غیراسلامی توسّط مسلمانان به‌عنوان جهاد دینی، نه‌تنها انتقاد نمی‌کند؛ بلکه این نوع سلطه و استعمار را کمال مطلوب می‌داند. درواقع، همۀ کسانی که قلبشان آکنده از تعصّب دینی و یا سیاسی است، با استعمار، مشکلی ندارند. این افراد با استعمار دیگر کشورها توسّط خودشان موافق‌اند؛ ولی از اینکه خودشان توسّط دیگر کشورها یا دیگر ادیان، تسخیر و استثمار شوند؛ ناراحت می‌شوند. کلید نفی استعمار و استثمار در نفی همه نوع تعصّب است؛ درحالی‌که افرادی مانند اسدآبادی، تعصّب و نخوت گروهی را تجلیل می‌نمایند. در واکنش به نادانی سنّت‌گرایان مذهبی، بسیاری از دانشمندان و فلاسفۀ غرب که به‌خوبی از ستیز میان نظریات علمی و ظواهر متون دینی باخبر بودند؛ دستخوش اشتباهی همانند خطای سنّت‌گرایان دینی گشتند. بدین ترتیب که آنان تفاوت میان دانش تجربی و قضایای فلسفی و دینی را فراموش نمودند و درنتیجه، پهنۀ دین و فلسفه را به پهنۀ دانش تجربی، تقلیل دادند و به اسم علم؛ ولی با تعبیری فلسفی از قضایای علمی به نفی دین و حقایق روحانی پرداختند. به‌عنوان‌مثال، وقتی‌که لامتری، فیلسوف فرانسوی در قرن هجدهم با دانش پزشکی آشنا می‌گردد و از قوانین حاکم بر بدن انسان، اطّلاع می‌یابد؛ بدون آنکه بداند از روش علمی منحرف می‌گردد و از این واقعیت علمی، یک نظریۀ فلسفی را استنتاج می‌کند. بدین ترتیب که وی وجود قوانین زیست‌شناختی را با باور فلسفی مادّه‌گرایی و نفی دین و خدا یکی می‌گیرد و درنتیجه، قضایای علمی را دلیلی برای اثبات عدم وجود خدا و وحی برمی‌شمارد.۷ به همین ترتیب، در قرن نوزدهم، مارکس با تأکید بر اهمّیت عوامل اقتصادی در تاریخ چنین تصوّر می‌کند که فلسفۀ مادّه‌گرایی و نفی دین و خدا نتیجۀ منطقی آن نظریه است. حقیقت این است که حتّی اگر نظریۀ اقتصادی مارکس، یعنی زیربنا بودن اقتصاد، درست هم باشد؛ این مطلب هیچ‌گونه ربطی به بودن یا نبودن خدا ندارد.۸ نظریۀ اوّل، مطلبی است تجربی؛ درحالی‌که نظریۀ دوم، مطلبی است فلسفی و غیرتجربی. می‌بینیم که هم لامتری و هم مارکس از شهرت علم، سوءاستفاده کردند تا آنکه نظریات فلسفی و دینی خود را به اسم علم به مردم تلقین نمایند.

اما شاید مهم‌ترین شکل این تقلیل فلسفه به علم در ارتباط با داروینیسم صورت گرفت. داروینیسم، یک نظریۀ تجربی و علمی است که درستی یا نادرستی آن بر مبنای روش علمی، یعنی تجربی، استوار است. این نظریه نشان داد که همۀ جانوران در طول تاریخ در معرض دگرگونی و تکامل قرارگرفته‌اند و شکل و ساختار بدنی آنها تحوّل یافته است و بدین ترتیب، ظهور آدمی به‌تدریج و در توالی ظهور نبات از جماد و حیوان از نبات و انسان از حیوان، صورت یافته است. این مطلب، مطلبی تجربی است و درستی یا نادرستی آن تنها بر اساس روش تجربی و علمی قابل‌بررسی است؛ امّا بسیاری از افراد از این نظریۀ تجربی و علمی یک استنتاج فلسفی و دینی کردند؛ یعنی این دگرگونی را به‌عنوان دلیلی برای اثبات اینکه آدمی فاقد روح انسانی است و با دیگر حیوانات فرقی ندارد و اینکه خدایی در کار نیست و غایت و معنایی در خلقت وجود ندارد؛ برشمردند.

به‌علاوه، بسیاری از این نویسندگان با انحطاط انسان به رتبۀ حیوان و طبیعت، به این نتیجه رسیدند که قانون حاکم بر طبیعت، یعنی اصل تنازع بقا، باید بر صحنۀ زندگی آدمیان نیز حکم‌فرما باشد و درنتیجه، راه تکامل و پیشرفت انسان و جامعه را در سلطۀ قانون تنازع بقا تلقّی کردند. در این تقلیل انسان به عرصۀ طبیعت، داروینیسم به اسم نظریه‌ای علمی به نظریه‌ای اجتماعی تبدیل گردید که بر طبق آن، جنگ و خشونت و زور و نابرابری افراطی طبقاتی و نژادپرستی و زن‌ستیزی و برده‌داری و استعمار و دیگر مظاهر خشونت به‌عنوان مفاهیمی طبیعی و عقلانی و اخلاقی که به تکامل جامعه و تاریخ، منجر می‌شوند؛ قلمداد گردیدند. هم‌اکنون میان جامعه‌شناسان، واژۀ داروینیسم اجتماعی، معمولاً به معنای توجیه سرمایه‌داری محض و نابرابری افراطی در بازار آزاد، تعریف شده، معمولاً موردانتقاد قرار می‌گیرد؛ ولی حقیقت این است که برخلاف تصوّر وی، اولاً منطق داروینیسم اجتماعی، منحصر به یک نوع رابطۀ اقتصادی نیست؛ بلکه همۀ انواع نظام‌های فرهنگی و سیاسی و دینی که بر مبنای خشونت و زور و منازعه استوارند؛ ازجمله مظاهر داروینیسم اجتماعی هستند. مثلاً ناسیونالیسم افراطی و تجلیل جنگ و نظامی‌گرایی در عرصۀ روابط سیاسی و یا نژادپرستی و استعمار و مردسالاری و تبعیض و نابردباری فرهنگی و دینی و یا برده‌داری و کار اجباری، همگی جلوه‌های انحطاط انسان به منطق جنگل‌اند. به‌علاوه در عرصۀ اقتصاد، شیوه‌های تولید ماقبل سرمایه‌داری مانند برده‌داری و فئودالیزم، به‌مراتب بیشتر با تنازع بقا هماهنگی دارند تا سرمایه‌داری که در آن اقلّاً اصل برابری صوری و قانونی همگان نهادینه شده، معمولاً هم با دموکراسی سیاسی قرین می‌گردد. از آن گذشته چنان‌که بعداً خواهیم دید؛ هم نظام اقتصادی کمونیستی و هم نظام اقتصادی سرمایه‌داری افراطی، هر دو مظاهری از تقلیل انسان به رتبۀ حیوان هستند و این مطلب دربارۀ کمونیسم، مصداقش آشکارتر است؛ یعنی به خلاف رسم متداول در میان برخی از جامعه‌شناسان که تنها سرمایه‌داری را مظهر داروینیسم اجتماعی دانسته، کمونیسم را نقطۀ مقابل داروینیسم اجتماعی می‌دانند؛ نظریۀ کمونیسم از بزرگ‌ترین مظاهر داروینیسم اجتماعی است که نه‌تنها تاریخ را عرصۀ جنگ و کشمکش طبقاتی می‌داند و انقلاب را وسیلۀ تکامل می‌شمارد؛ بلکه با باور به لزوم برابری درآمد همگان، هرگونه اصل آزادی و عدالت را نیز از میان می‌برد و آدمیان را محکوم به سلطۀ دولتی تمامیت‌گرا می‌نماید.

جالب توجّه است که نویسندگان مادّه‌گرا نیز که در تعبیر فلسفی و اجتماعی خویش از داروینیسم، به تجلیل و دفاع از اصل تنازع بقا پرداختند؛ درست مانند سنّت‌گرایان مذهبی که از لزوم جنگ و پرخاش و نابردباری در عرصۀ اجتماع و تاریخ، سخن گفتند و درواقع با داروینیسم اجتماعی خود به‌جای دفاع از تکامل در صحنۀ تاریخ، به نفی تکامل و تحوّل پرداختند. به‌عبارت‌دیگر، آنان بی‌آنکه بدانند؛ با دفاع از تکامل بدنی انسان به ایستاگرایی و رکود تاریخ و فرهنگ رسیدند؛ یعنی از نظر آنان تاریخ، تکرار ابدی فرهنگ ددمنشی و تعصّب است و تحوّل و تکامل راستین در فرهنگ و تاریخ، بی‌معناست. در این چارچوب و بن‌بست فکری است که عبدالبهاء با رویکردی یگانه به داروینیسم، اندیشه‌ای تازه و شکوهمند ارائه می‌نماید.

درک درست رویکرد عبدالبهاء به داروینیسم، کار آسانی نیست؛ چراکه وی با دو رویکرد متداول در این مورد، کاملاً مخالف است؛ درنتیجه، هم رویکرد سنّت‌گرایان دینی را نفی می‌کند و هم رویکرد مادّه‌گرایان را. برای بررسی رویکرد یگانۀ عبدالبهاء به داروینیسم باید پیش از هر چیز میان عرصۀ دانش تجربی و عرصۀ نظریۀ فلسفی و دینی تفکیک، قائل شویم. از مهم‌ترین تعالیم آیین بهائی تطابق و هماهنگی دین و علم است. عبدالبهاء با ذکر مثالی شگفت‌انگیز، حقیقت این هماهنگی را آشکار نمود. به گفتۀ وی دین و علم، مانند دو بال یک پرنده‌اند که برای پرواز و عروج و تکامل راستین خود، پرندۀ انسانیت باید هر دو بالش قوی و با یکدیگر هماهنگ باشد. به‌عنوان نمونه، دو بیان از عبدالبهاء نقل می‌گردد:

«پس جمیع عقایدتان را تطبیق کنید تا علم، مطابق دین باشد؛ زیرا دین، انسان را بالی است و علم، بال دیگر. انسان به دو بال، پرواز می‌کند به بال واحد پرواز نتواند. جمیع تقالید ادیان، مخالف عقل و علم است؛ نه حقیقت ادیان.»

(مجموعۀ خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد اول؛صص ۱۵۸- ۱۵۷)

«علم بر دو قسم است: علوم مادّیه و علوم الهیه. علوم مادّیه، کشف اسرار طبیعت کند؛ علوم الهیه کشف اسرار حقیقت نماید. عالم انسانی باید تحصیل هر دو علم کند؛ اکتفای به یک علم ننماید؛ زیرا هیچ پرنده‌ای به جناح واحد، پرواز نکند، باید به دو بال، پرواز نماید؛ یک بال، علوم مادّیه و یک بال، علوم الهیه. این علم از عالم طبیعت، آن علم از ماوراءالطبیعه؛ این علم، ناسوتی؛ آن علم، لاهوتی.»

(مجموعۀ خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد دوم؛ صص ۸۴- ۸۳)

آنچه در این مثال بیش از هر چیز دیگر چشم‌گیر است، این واقعیت است که این دو بال با یکدیگر تفاوت دارند و هیچ‌یک نمی‌تواند جایگزین دیگری شود؛ امّا این دو بال متفاوت باید که با یکدیگر هماهنگ باشند تا پرواز و تعالی امکان‌پذیر گردد؛ به‌عبارت‌دیگر، آیین بهائی میان دو پهنۀ دانش تجربی و دین و فلسفه، تفکیک قائل می‌شود؛ چراکه هریک، وظیفه و روش خود را دارد و هرگز نباید که یکی جایگزین دیگری گردد. در عرصۀ مسائل مربوط به علوم طبیعی، انطباق دین با علم اساساً به این معناست که اگر متون دینی در این موارد، سخن گفته باشند؛ این مطالب، تشبیه و استعاره‌ای برای بیان حقایق روحانی است؛ امّا احکام اجتماعی دین باید که با مقتضیات زمان و مکان، یعنی مقتضیات تحوّل تاریخ، انطباق داشته باشد و درنتیجه، احکام دینی و علوم اجتماعی با یکدیگر موافقت می‌یابند؛ به‌عبارت‌دیگر، اصل تطابق دین و علم در اندیشۀ عبدالبهاء، درست عکس نظر سنّت‌گرایان دینی دراین‌باره است. سنّت‌گرایان دینی در مسائل مربوط به علوم طبیعی به ظاهر متون دینی بسنده می‌کنند و دربارۀ احکام اجتماعی دینی از هر نوع اندیشۀ زمانمند و تاریخی می‌گریزند؛ ولی عبدالبهاء دین را از عرصۀ دانش طبیعی خارج می‌کند و برعکس با تاریخی نمودن دین و احکام اجتماعی آن، بر لزوم موافقت علم، یعنی مقتضای تاریخ، با دین سخن می‌گوید.

انتقاد عبدالبهاء از داروینیسم، انتقاد از تعبیر مادّه‌گرایانۀ فلسفی و اجتماعی داروینیسم است که آن‌هم کاری به داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی و زیست‌شناختی ندارد. باآنکه عبدالبهاء داوری دربارۀ داروینیسم علمی را کار دانش تجربی می‌داند؛ آشکار است که وی با اصل اندیشۀ تکامل، کاملاً موافق‌ است و درواقع، انتقاد عبدالبهاء از تعبیر فلسفی و اجتماعی داروینیسم تا حدّی به این خاطر است که آن تعبیر فلسفی و اجتماعی با اصل تکامل در صحنۀ تاریخ و دین و فرهنگ، در ستیز است و وی برعکس می‌کوشد که عمومیت اصل تکامل را تأکید و اثبات نماید.

در آغاز، لازم است که به یاد بیاوریم که همۀ مباحث عبدالبهاء دربارۀ داروینیسم یا به مادّه‌گرایی به‌عنوان تعبیر فلسفی از داروینیسم معطوف است و یا به تعبیر اجتماعی داروینیسم متوجّه است. در ارتباط با تعبیر فلسفی داروینیسم، وی به اثبات حقیقت روحانی انسان، اصالت روح انسانی، وجود خداوند، تحقّق غایت و معنا در هستی و اثبات تکامل تاریخ و فرهنگ به شکل استمرار ظهورات الهی و تکامل پایان‌ناپذیر ادیان و وحی الهی می‌پردازد. به‌عنوان‌مثال، اگرچه ظاهراً در کتاب مفاوضات، تنها در بخش‌های ۴۶ تا ۵۰، دربارۀ داروینیسم بحث می‌شود؛ حقیقت این است که سرتاسر کتاب مفاوضات بحثی در اثبات هویت روحانی انسان، تکامل ادیان و حقیقت روحانی همۀ هستی به‌عنوان مظاهر و نشانه‌های اسماء و صفات خداست. درعین‌حال، قصد عبدالبهاء از نقد داروینیسم فلسفی درواقع، نقد وی از داروینیسم اجتماعی است؛ یعنی آنکه از نظر عبدالبهاء، نه تنازع بقا، بلکه اصل یگانگی و محبّت و یگانگی و صلح و وداد است که باید مبنای فرهنگ انسانی باشد و اینکه اکنون به خاطر خصلت روحانی انسان، وقت آن آمده است که تاریخ به مرحلۀ نوی گام گذارد و همه نوع تعصّب، فرهنگ ددمنشی و تنازع بقا را کنار گذارد و به‌طرف وحدت عالم انسانی و صلح عمومی و آشتی و دوستی با همگان حرکت نماید. چنان‌که خواهیم دید در بحث از داروینیسم، توجّه اصلی عبدالبهاء به مفهوم اجتماعی تنازع بقا معطوف است و می‌توان به‌جرأت گفت که سرتاسر خطابات وی در اروپا و آمریکا درواقع، نقد داروینیسم اجتماعی، یعنی نقد فرهنگ تنازع بقاست.

پیش از آنکه به نقد عبدالبهاء از داروینیسم اجتماعی بپردازیم، باید که به این نکتۀ ظریف توجه نماییم که در بخش‌های ۴۶ تا ۵۰ مفاوضات نیز بررسی وی از داروینیسم به نقد تعبیر فلسفی داروینیسم معطوف است. اصولاً باید به یاد داشت که همۀ آثار بهائی، ازجمله آثار عبدالبهاء، نشان می‌دهد که مباحث کتاب‌های آسمانی کاری به علوم طبیعی ندارد؛ بلکه این مباحث، اصولاً به مفاهیمی عرفانی و روحانی و اخلاقی معطوف‌اند. در حقیقت کتاب مفاوضات، رسالت یگانه‌ای در این مورد را به عهده می‌گیرد؛ یعنی در سرتاسر مفاوضات، او نشان می‌دهد که معقولات در لباس محسوسات، یعنی به‌صورت تشبیه و استعاره، قابل توصیف است و درنتیجه، کتاب‌های آسمانی اگرچه ظاهراً دربارۀ آدم و حوّا و طبقات آسمان و خلقت هستی در شش روز و انواع معجزات عجیب‌وغریب و غیره سخن می‌گویند؛ همۀ اینها تشبیه و استعاره‌ای برای حقایق روحانی هستند و کار دین، بیان حقایق روحانی است، نه شیمی دینی و ستاره‌شناسی دینی و باستان‌شناسی دینی و زیست‌شناسی دینی. این مطلب، آن‌قدر اهمّیت دارد که عبدالبهاء این اصل را در ابتدای مفاوضات به‌عنوان کلید درک مباحث گوناگون بیان می‌دارد:

«یک مسأله‌ای است که خیلی مدار است از برای ادراک مسائل دیگر که ذکر نموده و خواهیم کرد تا به جوهر مسائل پی برید؛ و آن این است که معلومات انسانی منقسم به دو قسم است: قسمی معلومات محسوسه است. … امّا قسم دیگر از معلومات انسانی معقولات است؛ یعنی حقایق معقوله است. … چون خواهی که این حقایق معقوله را بیان نمایی، مجبور بر آنی که در قالب محسوس، افراغ نمایی و بیان کنی؛ زیرا در خارج، جز محسوس نیست. پس چون بیان حقیقت روح و شؤون و مراتب خواهی؛ مجبور بر آنی که به‌صورت محسوسات بیان نمایی. … این تعبیر، تمثیلی است و تشبیه و تأویل در عالم معانی.»

(مفاوضات حضرت عبدالبهاء؛ بخش ۱۶؛ صص ۶۳- ۶۱)

عبدالبهاء بارها در کتاب مفاوضات بیان می‌دارد که خلقت آسمان و زمین در شش روز، به خلقت کائنات مادّی ربطی ندارد و اینکه عمر عالم، بی‌نهایت است و اینکه کرۀ زمین که بسیار قدیمی است بعداً به وجود آمده است و اینکه ظهور جماد و نبات و حیوان و انسان به‌تدریج و در عرض میلیون‌ها سال صورت گرفته است و اینکه شکل بدنی انسان، هزاران تحوّل و دگرگونی داشته است. آشکار است که عبدالبهاء مانند سنّت‌گرایان دینی نیست که تکامل زیست‌شناختی را به خاطر اسطورۀ آدم و حوّا و خلقت آسمان و زمین در شش روز و تقلیل تاریخ به شش هزار سال، انکار کند؛ بلکه برعکس، همواره بر تکامل و دگرگونی و پویاییِ هستی، چه جسمانی و چه روحانی، تأکید می‌نمایند؛ امّا پذیرش اصل کلّی تکامل به این معنا نیست که آدمی صرفاً حیوانی است مانند دیگر حیوانات یا آنکه آدمی فاقد روح انسانی است و هویت انسان، هویتی صرفاً مادّی است. این‌گونه مطالب، دیگر بحثی تجربی و علمی نیست؛ بلکه مطلبی فلسفی و غیرتجربی است که به دانش علمی و تجربی کاری ندارد؛ امّا چون مادّیون از نظریه‌ای علمی به توجیه مادّه‌گرایی فلسفی خود پرداختند؛ عبدالبهاء در مفاوضات نشان می‌دهد که چنین نتیجه‌ای درست نیست و برعکس از حقیقت روحانی هستی و انسان سخن می‌گوید.

امّا بحث عبدالبهاء در مفاوضات در برخی موارد به‌اشتباه، به‌عنوان انتقاد از داروینیسم به‌صورت نظریه‌ای علمی و تجربی، تلقّی شده است. علّت این مطلب این است که وی در بحث خود بارها تأکید می‌کند که انسان را نمی‌توان صرفاً یک حیوان و محصول تکامل جسمانی دانست؛ چراکه نوع انسان ‌همیشه وجود داشته است و هر شکلی هم که داشته باز انسان بوده است. به‌عنوان‌مثال، وی بیان می‌دارد:

«اگر چنانچه انسان وقتی در حیّز حیوان بوده است؛ مکمّلیت وجود مختل بود؛ زیرا انسان، عضو اعظم این عالم است و اگر عضو اعظم در این هیکل نباشد؛ البتّه هیکل ناقص است.»

(همان‌؛ بخش ۴۶؛ ص ۱۲۵)

و همین‌طور می‌گوید:

«انسان از اصل و اساس، انسان بوده و نوعیتش از قدیم است. حال، برهان الهی اقامه کنیم که وجود انسانی، یعنی نوع انسان، لازم‌الوجود است. بدون انسان، کمالات ربوبیت جلوه ننماید. … اگر انسان نباشد؛ عالم وجود، نتیجه ندارد؛ چه‌که مقصد از وجود، ظهور کمالات الهیه است؛ لهذا نمی‌شود که بگوییم که وقتی بوده که انسان نبوده؛ منتهی این است که این کرۀ ارضیه نبوده.»

(همان‌؛ بخش ۵۰؛ صص ۱۴۰- ۱۳۸)

امّا برخلاف تصوّر متداول، این گفتارها هیچ‌گونه ربطی به داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای علمی ندارد. برعکس، همۀ این مباحث، بحثی عقلانی و فلسفی و روحانی و عرفانی است؛ یعنی عبدالبهاء بیان می‌دارد که غایت و هدف خلقت، ظهور کمالات روحانی است و اینکه همۀ هستی درحقیقت، جلوۀ خدا بوده و هست. درحقیقت، هر دو بیان بالا درواقع نشان می‌دهند که عبدالبهاء کاری به داروینیسم علمی ندارد و در آن باره بحث نمی‌کند. اگر به هردو بیان، توجّه کنیم می‌بینیم که هردو بیان به‌ظاهر دستخوش تناقضی جدّی هستند. در بیان اوّل، این مطلب ذکر می‌شود که انسان، قدیم زمانی است و وقتی نبوده که انسان وجود نداشته است؛ امّا این مطلب، بیانگر این است که پیش از پیدایش کرۀ زمین و پیش از پیدایش جماد و نبات و حیوان در کرۀ زمین هم همواره نوع انسان، وجود داشته است. نه‌تنها این گفته در ظاهر درواقع بی‌معناست؛ بلکه خود عبدالبهاء هم در همین مباحث، تأکید می‌نماید که نوع انسان پس از نوع حیوان به ظهور می‌پیوندد و اینکه ظهور انسان در عالم پس‌ازآنکه یک نوع ترکیب و امتزاج خاصی در کرۀ زمین، وجود یابد؛ امکان‌پذیر می‌گردد. درواقع در بیان دوم، خود عبدالبهاء همین تناقض را عمداً بیان می‌کند؛ یعنی می‌گوید که «لهذا نمی‌شود که بگوییم که وقتی بوده که انسان نبوده؛ منتهی این است که این کرۀ ارضیه نبوده.» در این گفته، وی بیان می‌دارد که کرۀ زمین، نوظهور است؛ امّا انسان ‌همیشه بوده و قدیم است؛ یعنی پیش از ایجاد کرۀ زمین، آدمی در زمین بوده است! برعکس در جاهای دیگر، وی تأکید می‌کند که تحقّق انسان، مشروط به اجتماع شرایطی در کرۀ زمین است و اینکه انسان، بعد از جماد و نبات و حیوان، ظاهر شده است. مثلاً بیان می‌کند:

«سبقت حیوان بر انسان، دلیل ترقّی و تغییر و تبدیل نوع نه که از عالم حیوان به عالم انسان آمده؛ زیرا مادام حدوث این تکوّنات مختلفه مسلم است؛ جایز است که انسان بعد از حیوان تکوّن یافته.»

(همان‌؛ بخش ۴۹؛ صص ۱۳۷- ۱۳۶)

و نیز می‌گوید:

«کرۀ ارض از اوّل با جمیع عناصر و مواد و معادن و اجزاء و ترکیب، خلق شده؛ امّا به‌تدریج هر یک از اینها ظاهر گشت. اوّل جماد و بعد نبات و بعد حیوان و بعد انسان ظاهر شد.»

(همان‌؛ بخش ۵۱؛ ص ۱۴۲)

پس اکنون یک پرسش بغرنج، مطرح می‌گردد و آن این است که چرا عبدالبهاء از قدیم بودن نوع انسان پیش از ایجاد کرۀ زمین سخن می‌گوید؟ درک این مطلب، کلید درک بحث او است.

پاسخ به پرسش بغرنج بالا کاری است بسیار آسان؛ زیرا که خود عبدالبهاء آن را چند بار، تکرار و تأکید می‌کند. عبدالبهاء بیان می‌دارد که نوع انسان، قدیم است و به‌هیچ‌وجه محصول تکامل حیوان نیست؛ چراکه منظور عبدالبهاء از انسان و نوع انسان نه نوع بشر خاکی؛ بلکه حقیقت وجود انسان، یعنی «انسان کامل» است که آن‌هم چیزی جز حقیقت پیامبران، یعنی اراده و مشیت و کلام خلّاق الهی نیست. بحث وی بحثی است عرفانی و نه از نوع زیست‌شناختی؛ یعنی می‌گوید که حقیقت انسان، یعنی حقیقت انسان کامل، یعنی کلام و مشیت خداست که همه‌چیز را خلق کرده و مراد از خلقت هم ظهور این حقیقت انسانی، یعنی صورت و مثال الهی در عالم است؛ پس حتّی وقتی‌که کرۀ زمین هم نبوده، انسان و نوع انسان، یعنی حقیقت قدسی پیامبران و روح‌القدس که خالق همه‌چیز است و جلوه و تجلّی خداست؛ وجود داشته است. برای درک این مطلب به دو بیان عبدالبهاء که قبلاً ذکر شد؛ برمی‌گردیم و می‌بینیم که وی دربارۀ نه انسان خاکی، بلکه حقیقت انسان به‌عنوان کلمه و مشیت الهی، یعنی انسان کامل، سخن می‌گوید. عین دو بیان این است:

«اگر چنانچه انسان، وقتی در حیّز حیوان بوده است؛ مکمّلیت وجود مختل بود؛ زیرا انسان، عضو اعظم این عالم است و اگر عضو اعظم در این هیکل نباشد؛ البتّه هیکل، ناقص است؛ و انسان را عضو اعظم شماریم؛ زیرا در بین کائنات، انسان جامع کمالات وجود است؛ و مقصد از انسان، فرد کامل است؛ یعنی اوّل شخص عالم که جامع کمالات معنویه و صوریه است که در بین کائنات، مثل آفتاب است.»

(همان‌؛ بخش ۴۶؛ ص ۱۲۵)

«انسان از اصل و اساس، انسان بوده و نوعیتش از قدیم است. حال، برهان الهی اقامه کنیم که وجود انسانی، یعنی نوع انسان، لازم‌الوجود است؛ بدون انسان، کمالات ربوبیت جلوه ننماید. … اگر انسان نباشد عالم وجود، نتیجه ندارد؛ چه‌که مقصد از وجود، ظهور کمالات الهیه است؛ لهذا نمی‌شود که بگوییم که وقتی بوده که انسان نبوده؛ منتهی این است که این کرۀ ارضیه نبوده؛ ولی این مظهریت کامله از اوّل لااوّل الی آخر لاآخر بوده؛ و این انسان که گوییم مقصد، هر انسان نیست؛ مقصد، انسان کامل است.»

(همان‌؛ بخش ۵۰؛ صص ۱۴۰- ۱۳۸)

پس قدمت بالفعل نوع انسان پیش از هر چیز ازجمله کرۀ زمین به روح قدسی الهی و حقیقت پیامبران، مربوط می‌شود و البتّه این مطلب هیچ‌گونه ربطی به داروینیسم به‌عنوان نظریه‌ای تجربی ندارد؛ بلکه بحثی فلسفی و عرفانی است که با مادّه‌گرایی داروینیسم فلسفی و اجتماعی در تضاد است. به‌علاوه تمامیت هستی به‌عنوان خلقت خدا، دارای غایت و هدفی بوده است و کمال این غایت، نیازمند ظهور انسان خاکی هم بوده است؛ امّا این انسان خاکی که بعداً و در جریان تکامل از جماد و نبات و حیوان به ظهور می‌پیوندد، دیگر یک حیوان نیست؛ بلکه ظهور انسان با تعلّق روح انسانی به این ترکیب زنده، تحقّق می‌پذیرد و درنتیجه، نوع انسان از بدو ظهورش به خاطر روحش انسان است و حتّی اگر جسمش هم شبیه دیگر حیوانات باشد؛ امّا به خاطر تعلّق روح انسانی به او، یک حیوان نبوده؛ بلکه نوع ممتاز است. پس انسان به‌عنوان حقیقت قدسی و روحانی همیشه بوده است و انسان خاکی به‌عنوان غایت خلقت همیشه بالقوّه وجود داشته است؛ ولی تحقّق و ظهور این انسان خاکی پس از ظهور حیوانات و پس از سلسله‌ای از تکامل زیست‌شناختی صورت می‌گردد که وقتی این شکل تازۀ جسمانی قابل‌پذیرش روح انسانی می‌شود؛ انسان خاکی هم بالفعل به وجود می‌آید؛ امّا انسانیت او نه به علت ویژگی‌های جسمانی او؛ بلکه به خاطر روح انسانی اوست که او را از دیگر حیوانات متمایز می‌سازد.

در توضیح این مطلب عبدالبهاء بیان می‌دارد که اگرچه نوع انسان خاکی و نیز همۀ انواع جمادی و نباتی و حیوانی از ابتدای تکوّن عالم در مادّۀ واحده که سرآغاز همۀ کائنات است وجود داشته‌اند؛ ظهور بالفعل انسان خاکی زمانی صورت می‌گیرد که ترکیب خاصی از عناصر به وجود می‌آید که جاذب روح انسانی می‌گردد و تحقّق این ترکیب که محصول تکامل زیست‌شناختی است؛ به این دلیل به وجود انسان منجر می‌شود که این نوع ویژۀ ترکیب، وسیله‌ای برای تعلّق روح انسانی می‌گردد. امتیاز کیفی انسان نسبت به حیوان به خاطر این روح انسانی است و نه آن ترکیب مادّی؛ مثل‌اینکه زدودن غبار از آینه، به‌خودی‌خود باعث درخشش شعاع از آینه نمی‌شود؛ بلکه تقابل به خورشید و تعلّق یافتن نور آفتاب در آینه است که این درخشش را ممکن می‌سازد و اگر شب باشد و یا آفتابی وجود نداشته باشد هیچ آینه‌ای، هرقدر هم که پاک باشد، درخشان و تابان نمی‌گردد. این مطلبی است که فلاسفۀ مادّی از آن غفلت کرده و انسانیت انسان را به صِرف تکامل بدنی او تقلیل داده و بدین ترتیب انسان را به حد طبیعت و حیوان تنزّل داده‌اند. برای درک این مفاهیم، چند گفتۀ وی در مفاوضات نقل می‌شود:

«عالم به‌منزلۀ جسد است و انسان به‌منزلۀ روح. اگر انسان نبود و ظهور کمالات روح نبود و انوار عقل در این عالم جلوه نمی‌نمود؛ این عالم، مانند جسد بی‌روح بود. … این اعضاء و اجزاء و ترکیبی که در اعضای بشری است؛ این جاذب و مغناطیس روح است؛ لابد است که روح ظاهر شود. مثلاً آینه که صافی شد؛ لابد جذب شعاع آفتاب کند و روشن گردد و انعکاسات عظیمه در آن پدیدار شود؛ یعنی این عناصر کونیه چون به نظم طبیعی در کمال اتقان، جمع و ترکیب گردد مغناطیس روح شود و روح به جمیع کمالات در آن جلوه نماید.»

(همان‌؛ بخش ۵۲؛ ص ۱۴۳)

«بدان که اهل عالم بر دو قسم‌اند؛ یعنی دو فرقه‌اند: یک فرقه، منکر روح‌اند؛ گویند که انسان هم نوعی از حیوان است. … ترکیب عناصر در وجود انسان از ترکیب جمیع کائنات، مکمّل‌تر است. … نه این است که انسان یک قوّه و روح مخصوصی دارد که سایر حیوانات از او محروم‌اند. … این است که بعد از بحث و دلایل عظیمه، انسان را به سُلالۀ حیوان رسانده‌اند. … امّا الهیون گویند خیر، چنین نیست؛ هرچند انسان در قوا و حواس ظاهره، مشترک با حیوان است؛ ولی یک قوّۀ خارق‌العاده در انسان، موجود است که حیوان از آن محروم است. … در انسان، یک قوّۀ کاشفه هست که به آن ممتاز از حیوان است و این است روح انسان. … جمیع کائنات، اسیر طبیعت‌اند؛ نمی‌توانند از مقتضای طبیعت، جدا شوند مگر انسان که مقاومت طبیعت کند.»

(همان‌؛ بخش ۴۷؛ صص ۱۳۴- ۱۳۱)

«مکمّلیتی که الآن در انسان و دون آن می‌بینی مِن حیث الاجزاء و مِن حیث الاعضاء و مِن حیث القوی منبعث است از عناصر مرکّبه و مقادیر و موازین عناصر و نحویت امتزاج عنصری و تفاعل و مفاعیل و تأثیری که از کائنات سایره در انسان است. چون اینها جمع شود؛ این انسان پیدا گردد.»

(همان‌؛ بخش ۴۶؛ ص ۱۲۶)

مهم‌ترین و مکرّرترین مباحث عبدالبهاء دربارۀ داروینیسم مستقیماً به نتایج تعبیر فلسفی و اجتماعی داروینیسم مربوط می‌گردد و این مطلب است که محور توجّه وی به داروینیسم است. به‌راستی می‌توان گفت که همۀ نوشته‌ها و سخنرانی‌های عبدالبهاء درواقع، نفی داروینیسم اجتماعی، یعنی نقد فلسفۀ تنازع بقا است؛ امّا نقد تنازع بقا در آثار عبدالبهاء درواقع، اثبات فلسفۀ تکامل و پویایی انسان است. انسان به خلاف پدیدارهای مادّی که دارای طبیعتی به‌خصوص و ایستا هستند؛ دارای روح انسانی است و درنتیجه، همواره از شرایط و موقعیت‌های موجود خود فراتر می‌رود؛ می‌اندیشد و با افکار نو، شکل و محیط زندگی خود را دگرگون می‌سازد. آدمی به مدد روح و خرد، موجودی است تاریخی و زمانمند که اسیر طبیعتی ایستا نبوده؛ بلکه با روح خود به خلق ارزش‌ها و فرهنگ و نهادهای اجتماعی مانند علم و هنر و فلسفه و زبان و مانند آن دست می‌زند و با روح خود، هم خویشتن و هم طبیعت را بازسازی و دگرگون می‌نماید. به علت جنبۀ فرهنگی و روحانی انسان است که آدمیان درجاهای مختلف به‌گونه‌ای متفاوت زندگی می‌کنند و فرهنگ‌های متنوّعی دارند؛ درحالی‌که هر گربه و اسبی در هر جای دنیا به یکسان زندگی می‌کند. به همین ترتیب، هر نسل انسان با نسل دیگر، زمین تا به آسمان فرق دارد؛ درحالی‌که گربه‌های امروز با گربه‌های نسل‌های گذشته فرقی ندارند؛ بنابراین تکامل از نوع زیست‌شناختی در مقایسه با تکامل فرهنگی و تاریخی انسان، بسیار کند و ناچیز است. نقد داروینیسم فلسفی و اجتماعی توسّط عبدالبهاء درواقع اثبات اصل تکامل و زمانمندی و صیرورت در تاریخ انسانی است. یکی از مهم‌ترین جنبه‌های این اصل زمانمندی، ضرورت تکامل ادیان است و بدین ترتیب، هیچ دینی نمی‌تواند ابدی و تغییرناپذیر باشد. درواقع، باور به ابدی بودن یک دین، به‌منزلۀ انحطاط انسان به حد اشیاء و طبیعت مادّی است؛ یعنی نفی روح انسانی و روح قدسی الهی که حقیقت آن تحوّل و خلّاقیت و تکامل و بازسازی و استعلای ابدی است.

اما مهم‌ترین اِشکال فلسفۀ تنازع بقا این است که با تقلیل انسان به حدّ حیوان و انحطاط جامعۀ انسانی به حدّ جنگل، این نظریه با رویکردی ایستا و مرده، انسانیت را تا به ابد، محکوم به ددمنشی و خون‌خواری و جنگ و استثمار و استعمار و نژادپرستی و برده‌داری و دیگر انواع جور و ستم می‌نماید. بر طبق فلسفۀ داروینیسم اجتماعی، باید که قانون طبیعت، تنظیم‌کنندۀ روابط انسان‌ها و جامعه باشد و به این دلیل است که جنگ و کشتار و ددمنشی را به‌عنوان تنها راه پیشرفت و تکامل، تلقّی می‌کند. جالب توجّه است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، داروینیسم اجتماعی خود را به‌عنوان «علم» قلمداد می‌کرد و بدین ترتیب بود که نژادپرستی و استعمار، هردو به‌عنوان مقتضای علم، ترویج می‌شدند. بر طبق این اندیشه، گروه‌ها و کشورهای گوناگون در مراحل متفاوتی از تکامل زیست‌شناختی قرار دارند و درنتیجه، برخی گروه‌ها کاملاً انسان‌اند؛ درحالی‌که برخی گروه‌ها بیشتر حیوان‌اند تا انسان و درنتیجه، گروه‌های گوناگون باید که نابرابر باشند و حقوق نابرابر داشته باشند. در این اندیشه، برده‌داری، نژادپرستی، تهاجم استعماری به دیگر کشورها و مردسالاری، اموری طبیعی و درنتیجه عقلانی و اخلاقی تلقّی می‌شدند.

به همین دلیل بود که عبدالبهاء با تمام وجود علیه این نظریۀ مادّی به‌عنوان داروینیسم فلسفی و اجتماعی می‌جنگید و بر این نکته تأکید می‌کرد که راه رهایی و تکامل، در طرد این اندیشۀ مادّی و حرکت در جهت تعبیری روحانی از هستی امکان‌پذیر است. از نظر عبدالبهاء ویژگی یک رویکرد روحانی و عرفانی این است که همه‌کس و همه‌چیز را جلوه و نشانه و مظهر اسماء و صفات خدا می‌یابد و به همین دلیل در همه‌چیز و همه‌کس خدا را می‌بیند و درنتیجه، همه‌چیز و هم کس را زیبا و مقدّس و حقوقمند می‌پندارد. در چنین اندیشه است که برابری حقوق همۀ انسان‌ها و احترام به طبیعت و حفظ آن، مقتضای ضروری حقیقت هستی به‌عنوان حقیقتی روحانی است؛ امّا همین مطلب به این معناست که سنّت‌پرستان مذهبی که به‌جای بسط محبّت و وداد و آشتی در میان نوع بشر؛ حتّی خدا و دین را هم به ابزاری برای گسترش و توجیه نفرت و تبعیض و نابردباری تبدیل می‌کنند؛ نه‌تنها از مادّه‌گرایان به خدا نزدیک‌تر نیستند؛ بلکه در بسیاری موارد بدون آنکه بدانند مادّه‌پرست راستین‌اند. به همین دلیل است که عبدالبهاء همواره تأکید می‌کرد که دین باید سبب الفت و محبّت باشد و اگر عکس این باشد؛ بی‌دینی به‌مراتب از دین‌داری بهتر است؛ بنابراین تأکید عبدالبهاء بر لزوم دین و رویکرد روحانی به هستی، هم نقد سنّت‌پرستی و تعصّب مذهبی بود و همه نقد ددمنشی تجدّد پرخاشگر مادّی.

نکتۀ اصلی که فلسفۀ تنازع بقا از آن غفلت کرده است، این است که دربارۀ انسان و جامعه، رویکردی مرده و ایستا به دست می‌دهد. تأکید عبدالبهاء بر اصل تعاون بقا بیانگر این مطلب بود که چون حقیقت انسان، حقیقتی روحانی است؛ بنابراین تاریخ انسانی درواقع، تاریخ ظهور انسان از صحنۀ طبیعت است. آدمی موجودی است که جسمش جزئی از طبیعت است؛ ولی به خاطر روحش موجودی روحانی است؛ امّا ظهور انسان نیازمند تحوّل و تکامل تاریخی بوده است؛ ولی ویژگی این تاریخ این است که به‌تدریج آدمی به‌عنوان روح و انسان و نه یک حیوان، در عرصۀ تاریخ، ظهور می‌یابد و فرهنگ او بر اساس ویژگی روحانی او تنظیم می‌شود؛ امّا محور جهان‌بینی بهاءالله و عبدالبهاء، بیان این باور است که بشر هم‌اکنون قدم به مرحلۀ تازه و نوی گذاشته است که کیفاً با گذشتۀ او فرق دارد؛ یعنی بشر آماده شده است که از چنگال طبیعت و اصل تنازع بقا رهایی یابد و به‌عنوان انسان، ظهور و تولّد یابد و بر اساس فرهنگ صلح و وداد و یگانگی، احساس و رفتار نماید؛ به‌عبارت‌دیگر اکنون زمان آن رسیده است که آدمی به‌عنوان انسان و نه حیوان، تولّد یابد و مانند انسان، یعنی به‌عنوان صورت و مثال خدا، بیندیشد و رفتار نماید. نفی مادّه‌گرایی داروینیسم اجتماعی درواقع، اثبات تکامل و تحوّل در صحنۀ تاریخ و فرهنگ است که باید دگرگونی بنیادی بیابد. هم سنّت‌گرایی مذهبی و هم مادّه‌گرایی داروینیسم اجتماعی هر دو می‌کوشند که آدمی را به حدّ یک جانور جنگل، تقلیل داده، او را به سنّت‌های گذشته، یعنی دشمنی و نفرت و تبعیض برگردانند. نقد عبدالبهاء از داروینیسم فلسفی و اجتماعی دعوتی است به طرد گذشته و حرکت در جهت تکامل و پذیرش مقتضای تکامل انسانی.

درواقع در نظر عبدالبهاء، تاریخ بشر تاکنون تاریخ ازخودبیگانگی انسان بوده است. مفهوم ازخودبیگانگی در فلسفۀ هگل و مارکس بارها بحث می‌شود. اگرچه هگل تا حدّی از اندیشه‌ای روحانی متأثّر است؛ امّا در بسیاری موارد، اندیشۀ خود او هم به این ازخودبیگانگی انحطاط می‌یابد؛ چراکه جنگ را امری اخلاقی دانسته، دولت پروس را تحقّق آزادی راستین شمرده و فلسفۀ خود را پایان سیر روح در عرصۀ تاریخ، تصوّر می‌نماید. مارکس با نفی روح و خدا و تقلیل انسان به حیوانی اقتصادی، تنها معنای ازخودبیگانگی انسان را نابرابری طبقاتی دانسته، به همین دلیل کمونیسم را راه غلبه بر ازخودبیگانگی انسان تصوّر می‌کند؛ امّا نه‌تنها نظریۀ مادّی‌گرای او عصارۀ ازخودبیگانگی است؛ بلکه به‌علاوه تعریف او از جامعۀ ایدئال و آزاد، جامعه‌ای است که همۀ افراد از نظر درآمد و ثروت، برابر می‌گردند. او تصوّر می‌کند که در چنین جامعه‌ای دیگر دولتی وجود نخواهد داشت و هرکس، هرچه که بخواهد انجام می‌دهد۹؛ امّا نادرستی این نظریه در عمل به ثبوت رسیده است؛ چراکه کشورهای کمونیستی کشورهایی بوده و هستند که در آن، دولت نه‌تنها از میان نمی‌رود؛ بلکه دولت آن، دولتی تمامیت‌گرا می‌گردد که هر نوع آزادی را از مردم سلب می‌کند؛ در جزئیات زندگی آنان دخالت می‌کند و آنان را با ارعاب و سانسور و سرکوب به مشتی بَرده و حیوان، مبدّل می‌سازد. البتّه این مطلب نه به خاطر آن است که این کشورها کمونیست واقعی نبودند؛ بلکه برعکس، مفهوم راستین کمونیسم، مستلزم چنین دولت تمامیت‌خواهانه است. سبب این امر، این است که تنها در یک زمان می‌توان از بروز هر نوع نابرابری اقتصادی جلوگیری کرد و آن این است که هر نوع آزادی افراد از میان برود و جزئیات رفتار مردم توسّط نه خودشان، بلکه دولتی سرکوبگر و تمامیت‌گرا کنترل و تعیین شود. درواقع، کمونیسم، انحطاط انسان به حدّ یک حیوان است؛ امّا این کار را با شعارهای زیبا و انسانی توجیه می‌نماید. در کمونیسم، رابطۀ میان کار و رنج و خلّاقیت افراد با درآمد و گنج و پاداش آنان به‌کلّی از میان می‌رود؛ یعنی همه صرف‌نظر از اینکه کار بکنند یا نه و کارشان چگونه باشد؛ درآمد برابر خواهند داشت؛ امّا همان‌طور که بهاءالله متذکّر شده‌؛ چنین نظامی، نظام ظلم و سرکوب است؛ چراکه از نظر وی خیمۀ نظم عالم و خیمۀ عدالت بر دو پایۀ مجازات و مکافات، استوار است؛ چنان‌که می‌نویسد:

«مربّی عالم عدل است؛ چه که دارای دو رکن است: مجازات و مکافات؛ و این دو رکن، دو چشمه‌اند از برای حیات اهل عالم.»

(مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده؛ ص ۱۴)

امّا از نظر عبدالبهاء، حقیقت انسان، حقیقتی است روحانی و ملکوتی؛ امّا آدمی با فراموش کردن این هویت راستین خود و با انحطاط خود و دیگران به حدّ طبیعت و جنگل، خویشتن را ازخودبیگانه ساخته است و بر اساس قانون ظلم و جنگ و تنازع بقا زندگی کرده است. تاریخ بشر تاکنون بیشتر تاریخ برده‌داری و نژادپرستی و مردسالاری و نابردباری دینی و حکومت استبدادی و جنگ و استعمار و استثمار و نسل‌کشی و نابرابری افراطی طبقاتی بوده است؛ امّا همۀ این انواع ستم و جور در تحلیل نهایی، محصول تقلیل انسان به رتبۀ اشیاء و طبیعت و حیوان است. نظام کاستی در هند محصول آن است که هویت و حقوق و ارزش افراد به جسم آنان و خانواده‌ای که در آن متولّد شده‌اند منحط می‌گردد. مردسالاری بازتاب اندیشه‌ای است که در آن ویژگی‌های جسمانی افراد که زن یا مرد باشند؛ تعیین‌کنندۀ حقیقت و هویت و ارزش آنان تلقّی می‌گردد. نژادپرستی نتیجۀ تقلیل حقیقت آدمیان به رنگ پوست آنان است. استعمار، مقتضای تقلیل هویت و حقیقت انسان به محلّ تولّد او در این یا آن قسمت دنیاست. برده‌داری چیزی نیست جز یک بیماری فکری که در آن انسان به حدّ یک شیئ و حیوان تنزّل می‌یابد؛ امّا عبدالبهاء از بشر می‌خواهد که حقیقت روحانی خود را به یاد آورد و نهادهای اجتماعی خود را بر مبنای این واقعیت که همۀ آدمیان، صورت و مثال خدایند بازسازی نماید. چنین فرهنگی، فرهنگ چیرگی بر ازخودبیگانگی انسان است. به‌عنوان‌مثال، عبدالبهاء در خطابۀ خود در آمریکا بیان می‌دارد که این گفتۀ تورات که خدا آدمی را به‌صورت و مثال خود آفرید به این معناست که حقیقت آدمیان، ویژگی‌های روحانی و کمالات روحانی آنان، یعنی خرد و عشق و انصاف و مانند آن است و نه ویژگی‌های جسمانی و تصادفی آنان. خدا نه مرد است و نه زن، نه سفید است و نه سیاه، نه متولّد این کشور است و نه آن کشور. درنتیجه رنگ پوست و خصوصیاتی مانند آن، هیچ‌گونه ربطی به حقیقت و حقوق و ارزش انسان ندارد؛ چراکه آدمی صورت و مثال خداست؛ بنابراین او از گفتۀ تورات که بیانگر تعبیری روحانی از انسان است، نفی نژادپرستی و دیگر انواع ستم و نادانی را نتیجه می‌گیرد.۱۰

این نقد ازخودبیگانگی در اندیشۀ عبدالبهاء، عصارۀ تعبیر جدید وی از مفهوم آزادی است. از نظر وی آزادی، عبارت از رهایی از اسارت طبیعت، یعنی ظهور انسان به‌عنوان انسان است؛ امّا این رهایی از یوغ طبیعت دارای دو جنبه است: جنبۀ اوّل جنبه‌ای است خارجی؛ یعنی اینکه آدمی به مدد دانش و تکنیک بر طبیعت، حکمران می‌گردد و از تسلّط قوانین طبیعت آزاد می‌شود. بدین ترتیب، آدمی از تحکّم محیط بلافاصلۀ خود آزاد می‌شود و بر اساس خواسته‌ها و ارادۀ خودش زندگی می‌کند. به‌عنوان نمونه، عبدالبهاء در لوح فورل می‌نویسد:

«جمیع جماد و نبات و حیوان، اسیر طبیعت‌اند. این آفتاب به این عظمت چنان اسیر طبیعت است که هیچ اراده ندارد و از قوانین طبیعت، سر مویی تجاوز نتواند. … ولی انسان هرچند جسمش اسیر طبیعت است، ولکن روح و عقلش آزاد و حاکم بر طبیعت. ملاحظه فرمایید که به حکم طبیعت، انسان، ذی‌روح متحرّک خاکی است؛ امّا روح و عقل انسان، قانون طبیعت را می‌شکند؛ مرغ می‌شود و در هوا پرواز می‌کند و بر صفحات دریا به کمال سرعت می‌تازد و چون ماهی در قعر دریا می‌رود. … جمیع علوم و فنون و صنایع و اختراعات و اکتشافات … خَرق قانون طبیعت است. خلاصه، آن قوّۀ معنویۀ انسان که غیرمرئی است، تیغ را از دست طبیعت می‌گیرد و به فرق طبیعت می‌زند.»

(امروخلق، جلد اول؛ ۵۲- ۴۹)

امّا اگرچه رهایی از تحکّم طبیعت خارجی جزئی از لوازم آزادی است؛ ولی آزادی راستین نیازمند آن است که آدمی از اسارت طبیعت درونی هم آزاد گردد. این آزادی، عبارت است از رهایی از یوغ قانون تنازع بقا تا آنکه آدمی به‌عنوان انسان بیندیشد و رفتار نماید. درواقع، اگر پیشرفت علم و صنعت با این آزادی از طبیعت درونی همراه نشود، خود آن علم می‌تواند به ابزاری برای اسارت آدمیان، کشتار دیگران، نابودی محیط‌زیست و پایان زندگی انسان مبدّل شود؛ بنابراین باید که خرد تکنیکی آدمی با خرد روحانی او همراه گردد و بدین ترتیب آزادی راستین در ظهور و تولّد انسان، تحقّق می‌یابد. برای درک این مطلب، دو بیان عبدالبهاء نقل می‌شود:

«ازجمله تعالیم حضرت بهاءالله، حرّیت انسان است که به قوّۀ معنویه از اسیری عالم طبیعت، خلاص و نجات یابد؛ زیرا تا انسان، اسیر طبیعت است؛ حیوان درنده است؛ زیرا منازعۀ بقا از خصایص عالم طبیعت است و این مسألۀ منازعۀ بقا سرچشمۀ جمیع بلایا است و نکبت کبری.»

(منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد اول؛ ص ۲۹۲)

«عالم انسانی محتاج به نفثات روح‌القدس است. بدون این روح، عالم انسانی مرده است و بدون این نور، عالم انسانی ظلمت اندر ظلمت است؛ زیرا عالم طبیعت، عالم حیوانی است. تا انسان، ولادت ثانویه از عالم طبیعت ننماید؛ یعنی منسلخ از عالم طبیعت نگردد حیوان محض است. تعالیم الهی این حیوان را انسان می‌نماید.»

(همان؛ ص ۲۹۳)

یکی از چشم‌گیرترین نوآوری‌های رویکرد عبدالبهاء این است که وی نقد تنازع بقا را به نقد تعصّب تبدیل می‌نماید. نکته‌ای که وی بر آن تکیه می‌کند از دیدگاه نظریۀ اجتماعی و فلسفی بسیار ظریف و نو است. نه‌تنها او جنگ و پرخاش را به تعصّب، مرتبط می‌کند؛ بلکه بر این واقعیت نیز تکیه می‌نماید که شکل ظهور تنازع بقا در میان آدمیان چیزی نیست جز انواع تعصّب؛ به‌عبارت‌دیگر، آدمیان ‌همواره موجودی فرهنگی هستند و نه صرفاً موجودی طبیعی؛ امّا این فرهنگ، زمانی که فرهنگ تعصّب باشد؛ همان فرهنگ منازعۀ بقا، یعنی فرهنگ تقلیل جامعه به جنگل و انحطاط انسان به حیوانی درنده است. از اینجاست که می‌توان فهمید که فرهنگی که آدمی را به حدّ طبیعت، تنزّل دهد؛ ویژگی اصلی آن فرهنگ منازعۀ بقا و تعصّب است. به گفتۀ عبدالبهاء:

«در هر زمانی در اقلیمی جنگ بود و این جنگ یا منبعث از تعصّب دینی بود و یا منبعث از تعصّب جنسی و یا منبعث از تعصّب سیاسی و یا منبعث از تعصّب وطنی؛ پس ثابت و محقّق گشت که جمیع تعصّبات، هادم بنیان انسانی است و تا این تعصّبات موجود؛ منازعۀ بقا مستولی و خون‌خواری و درندگی مستمر؛ پس عالم انسانی از ظلمات طبیعت جز به ترک تعصّب و اخلاق ملکوتی نجات نیابد. …»

(همان؛ صص ۲۸۹- ۲۸۸)

جهان‌بینی عبدالبهاء، میان اندیشه و فرهنگی مادّه‌گرا که ویژگی عمدۀ آن هویتی آکنده از تعصّب است و اندیشه و فرهنگی معنوی و روحانی که رویکردی عمومی و جهانی را تشویق می‌کند؛ تفکیک می‌نماید. برخلاف اندیشۀ مادّی که تعصّب‌پرور است، اندیشۀ راستین روحانی، عشق به نوع بشر و خدمت به همۀ مردم جهان را به بار می‌آورد. تاکنون و در طول تاریخ معمولاً هویت آدمیان بر اساس رنگ پوست یا قومیت یا مذهب یا نژاد و زبان و طبقۀ اجتماعی و ملّیت و مقولاتی از همین دست، تعریف شده است؛ امّا چنین تعریفی از هویت بلافاصله آدمیان را در مقابل یکدیگر می‌گذارد، گروه‌ها را از یکدیگر بیگانه و یا دشمن می‌نماید؛ از شگرف‌ترین واقعیت بسیار ساده و بدیهی، یعنی وابستگی متقابل و یگانگی همه‌چیز و همه‌کس غفلت می‌کند و درنتیجه، هویت را به سطح گروه کوچک خود، منحط می‌نماید. در این تعریف از هویت، به‌آسانی می‌توان دیگران را از حدّ یک انسان به حدّ یک شیء یا جانوری خطرناک یا یک بیماری کشنده تقلیل داد؛ از دیگران احتراز کرد؛ آنان را نجس دانست؛ دوستی و معاشرت با دیگران را ناستوده و پلید شمرد؛ اخلاق و انسانیت را صرفاً به گروه خود رواداشت و آزار دیگران را فضیلت شمرد. همان‌گونه که جامعه‌شناس فرانسوی، امیل دورکهایم، به‌درستی گفته است حدودوثغور اخلاق، حدومرز گروه است. در این‌گونه تعریف هویت است که نیازها و منافع و خواسته‌های گروه خود، اخلاقی و انسانی و عدالت، تلقّی می‌شود درحالی‌که نیازها، منافع و خواسته‌های یک گروه دیگر، نفی می‌گردد. چنین هویتی، هویتی است آکنده از تعصّب.

امّا از نظر عبدالبهاء، وقت آن آمده است که بشر به تعریف نوی از هویت دست بزند. در این تعریف نو، هویت راستین هر کس جلوه و نشان و صورت خداست که در همۀ آدمیان و در همه‌چیز به‌گونه‌ای بازتاب دارد. آنچه هویت راستین انسان را تشکیل می‌دهد؛ چیزی است که آنها را به هم پیوند می‌دهد؛ یگانگی آنان را تأکید می‌کند، تقدّس و شرافت ذاتی هر یک را به‌عنوان صورت و مثال خدا بازمی‌شمارد و آدمیان را از چنگال جهل و تعصّب به فضای روشن و روان روح و خرد و هشیاری، یعنی عرصۀ یگانگی نوع انسان و صلح و آرامش و مهر فرامی‌خواند. تعصّب از واژۀ عربی «عُصبَه» یعنی گروه می‌آید و این بدان معنی است که فرد صرفاً خود را با یک گروه به‌خصوص همانند می‌نماید و درنتیجه، همۀ دیگر انسان‌ها و گروه‌ها را بیگانه و دشمن و غیرخودی تلقّی می‌کند. این هویت تک‌بعدی و انحصاری و تبعیضی است که فرد را به داوری‌های غرض‌آلود وامی‌دارد؛ انصاف را در او می‌کشد و او را به رفتار و اخلاقی متناقض دربارۀ خودی‌ها و غیرخودی‌ها، داخلی و خارجی، آشنا و بیگانه و دوست و دشمن دلالت می‌کند. هر نوع ظلم و خشونت فجیع به دیگران به این دلیل، امکان‌پذیر می‌شود که در رویکرد و فرهنگ تعصّب، دیگران در ذهن فرد متعصّب به‌عنوان یک انسان تلقّی نمی‌شوند. دیگران در تخیّل آکنده از تعصّب به حدّ یک حیوان یا درنده‌ای خطرناک یا مرضی مهلک و ساری تبدیل‌شده‌اند و این احتراز از دیگران و دیوسازی از آنان مقدّمۀ آزار عملی بر آنان می‌گردد.

نگاهی به ویژگی‌های تعصّب، نشان می‌دهد که در رویکرد تعصّب‌وار، نخست آدمی خود را از دیگر گروه‌های انسانی جدا می‌کند و هویت خود را در مقابل هویتی عمومی یا جهانی یا انسانی به شمار می‌آورد. انحصار و بیگانگی و خصومت با دیگر گروه‌ها ویژگی این رویکرد است. دوم آنکه رویکرد تعصّب‌آمیز، استقلال فرد را در هم می‌شکند؛ چراکه وی خود را در گروه خود حل می‌کند و هویتش را به گروه انحصاری و محدود خویش تقلیل می‌دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، تعصّب در نقطۀ مقابل آزادی، استقلال فکری، تحرّی حقیقت، خردورزی و انسانیت قرار می‌گیرد. در تعصّب، آدمی خود را به باورها و احساسات گروه خود تسلیم می‌سازد و از اندیشیدن آزاد، امتناع می‌کند و در حل شدن به گروه خود، ایمنی و دوستی را به بهای انسان‌زدایی از خویشتن می‌خرد؛ و سرانجام آخرین ویژگی اندیشۀ تعصّب‌پرور آن است که نه‌تنها از مصاحبت و معاشرت و دوستی و همدلی و گفت‌وگو با گروه‌های بیگانه می‌پرهیزد، بلکه به‌سادگی آمادۀ انجام هرگونه ظلم و بی‌رحمی و تبعیض و کشتار علیه آنان می‌گردد.

چنان‌که می‌بینیم رویکرد عبدالبهاء به مسألۀ داروینیسم با رویکردهای متداول، بسیار متفاوت است. وی کاری به نظریۀ داروین به‌عنوان نظریه‌ای علمی ندارد. در عین‌ آنکه اصل تکامل را به‌طور کلّی در عرصۀ زیست‌شناسی نیز تأیید می‌نماید؛ امّا توجّه وی به داروینیسم به تعابیر ممسوخ فلسفی و اجتماعی آن معطوف است. نقد عبدالبهاء از تنازع بقا، نه نفی اصل تکامل؛ بلکه برعکس، نفی ایستاگرایی در صحنۀ تاریخ و فرهنگ است. نقد وی از تنازع بقا، نقد ظلم و ستم، فرهنگ ددمنش و استعمار و خشونت است. نقد وی نقدی است بر ازخودبیگانگی انسان. نقد تنازع بقا، دعوتی است به آزادی، ترک تعصّبات و حرکت در جهت صلح عمومی و وحدت عالم انسانی.

مأخذ:
پیام بهائی؛ نشریۀ ماهانه محفل روحانی ملّی فرانسه برای بهائیان؛ شماره ۵۰۴-۵۰۳، اکتبر و نوامبر ۲۰۲۲ (۱۷۸ بدیع)؛ ویژ‌ه‌نامۀ صدمین سالگرد صعود حضرت عبدالبهاء (بخش اول)؛ صص ۹۰- ۷۰.

شاید این اثر هم برای شما جالب باشد: جلوه‌هایی از تفکر عبدالبهاء (۳)، بهره‌گیری از عقل و علم

۱- نگاه کنید به
Darwin, Charls, The Origin of Species. Los Angeles: Quarter Books, 1936.
۲- نگاه کنید به
Dawkins, Richard, The God Deusion. London: Bantam Press, 2006.
۳- به عنوان مثال نگاه کنید به
Hawkins, Mike, Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
۴ – جمال‌الدین اسدآبادی؛ رسالۀ نیچریه: حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان؛ نجف: مطبعۀ حیدریه؛ ۱۳۴۷ هجری قمری؛ صص ۵۷- ۸.
۵ – همان‌جا؛ صص ۲۰- ۱۶.
۶ – به عنوان مثال نگاه کنید به
الافغانی، جمال‌الدین؛ الاعمال الکاملة لجمال‌الدین الافغانی؛ قاهره: المؤسّسة المصریة العامة للتألیف و النشر؛ ۱۹۶۸؛ صص ۵۳۷-۵۳۱.
۷ – نگاه کنید به
La Mettrie, Julian O, Man a Machine. La Salle: Open Court, 1943.
۸ – به عنوان مثال نگاه کنید به
Marx, Karl and Engels, Friedrich, German Ideology. New York: International Publishers.
۹ – به عنوان مثال نگاه کنید به
Marx, Karl and Engels, Friedrich, Communist Manifesto. Harmondsworth: Penguin Books, 1967.
۱۰ – نگاه کنید به
‘Abdu’l-Baha, The Promulgation of Universal Peace: Talks Delivered by ‘Abdu’l-Baha during His Visit to the United States and Canada in 1912. Willmette: Baha’I’ Publishing Trust, 1982, p. 70.

بهاءالله؛ مجموعه‌ای از الواح جمال اقدس ابهی که بعد از کتاب اقدس نازل شده؛ لانگنهاین(آلمان): لجنۀ نشر آثار امری به لسان فارسی و عربی؛ ۱۹۸۰.
عبدالبهاء؛ مجموعۀ خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد اول؛ لانگنهاین (آلمان): لجنۀ ملّی نشر آثار امری به لسان‌های فارسی و عربی؛ ۱۹۸۴ میلادی.
عبدالبهاء؛ مجموعۀ خطابات حضرت عبدالبهاء، جلد دوم؛ لانگنهاین (آلمان): لجنۀ ملی نشر آثار امری به لسان‌های فارسی و عربی؛ ۱۹۸۴.
عبدالبهاء؛ منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، جلد اول؛ ویلمت (ایلی‌نویز): Baha’i Publishing Trust؛ ۱۹۷۹.
بارنی، لورا کلی‌فورد؛ مفاوضات عبدالبهاء؛ قاهره: فرج‌الله زکی الکردی؛ ۱۹۲۰.
فاضل مازندرانی، اسدالله؛ امروخلق، جلد اول؛ لانگنهاین (آلمان): لجنۀ ملی نشر آثار امری به لسان‌های فارسی و عربی؛ ۱۹۸۵.