در سال‌های اولیۀ قرن بیستم، نویسندگان و هنرمندان «مدرنیست» در جستجوی راهی برای آشکار کردن قریحۀ دورانی تازه، به سنت‌های دیرینه پشت پا زدند. مقالۀ حاضر می‌کوشد ملاقات‌های تعدادی از این اشخاص پرنفوذ با عبدالبهاء را که تاکنون کمتر موردتوجه قرارگرفته و نیز واکنش آنها را نسبت به شخصیت و پیام او عطف توجّه قرار دهد.

عبدالبهاء ۶۷ ساله بود که نخستین سخنرانی عمومی خویش را در دهم سپتامبر سال ۱۹۱۱ ایراد کرد. او از سکوی خطابۀ کلیسای سیتی‌تمپل در لندن، به جمعیتی که بنا به گزارش‌ها به سه هزار نفر می‌رسید، چنین اعلام کرد: «توانمندی نوع بشر به دوران تازه‌ای وارد شده». او توضیح داد که پیشرفت پرشتاب نوع انسان به‌سوی درجات متعالی‌تری از وحدت، نتیجۀ «نور حقیقت است که بر جهان می‌تابد.»۱

عبدالبهاء که پس از بیش از نیم‌قرن زندان و تبعید عاقبت آزاد شده بود، در طول این سفر دوسالۀ خود، در بیانات عمومی و گفتگوهای خصوصی به توضیحات خود دربارۀ استعدادهای متمایز نوع انسان در این «یوم جدید»۲ ادامه داد. برای مثال، در پاریس چنین گفت:

«ملاحظه کنید که انسان در عرصۀ علم چقدر پیشرفت کرده، کشفیات و اختراعات بی‌شمار و ادراک عمیق نوع انسان از قوانین طبیعت را ملاحظه کنید.

در عالم هنر نیز به همین منوال است، ترقّیات خارق‌العادۀ ادراکات نوع بشر با گذشت زمان متتابعاً سرعت گرفته، چنانچه اگر کشفیات و اختراعات و موفّقیت‌های مادّی نوع بشر در پانزده قرن گذشته را جمع کنید، ملاحظه خواهید کرد که در قرن اخیر، اعظم از آن پانزده قرن بوده.»۳

در سال‌های ابتدایی قرن بیستم، در جوامع غربی که عبدالبهاء بدان‌ها سفر کرد چنین پیشرفت‌هایی برای مخاطبان آشنا بود، چراکه علم، جهان‌بینی‌های مبتنی بر کتاب مقدّس را به چالش کشیده و پیشرفت تکنولوژی و شهرنشینی، تغییر در حکومت‌داری و آگاهی جهانی، تشدید مبادلات اقتصادی و بهبود موقعیت زنان، اثرات خود را بر جامعه آشکار کرده بود. اینها و هزاران پیشرفت دیگر (که در گوشه‌های دوردست کرۀ خاکی نیز اثرگذار بود؛ چه‌که بسیاری از این سرزمین‌ها به‌قدرت‌های امپریالیستی ضمیمه شده، تحت استعمار آنها درآمده، تحت تأثیر آنها قرار داشتند) در علوم انسانی و اجتماعی بخشی از خصوصیت‌های «مدرنیته» قلمداد می‌شوند.

درعین‌حال، معتقدات و طرز عمل‌هایی بسیار متنوّع که بعداً عنوان «مدرنیست» به آنها داده شد، در حال ریشه گرفتن بودند. میان گسترۀ وسیعی از شاخه‌های اندیشه و کوشش بشری، از مادّی‌گرایانه گرفته تا غیرمتعارف، آرمان‌های حقیقت‌جویی، عقلانیت و آزادی، نقطۀ مشترک بود. در بستر بررسی حاضر که به‌طور ویژه مرتبط با مقاصد فرهنگی است، «مدرنیسم» را می‌توان هم نتیجه و هم گاهی انکار جنبه‌هایی از مدرنیته قلمداد کرد. مدرنیست‌ها در هنر با شورش علیه هنجارهایی که پذیرفتگی وسیعی داشتند، شروع به کنار گذاشتن سنّت‌ها و شکستن قوانین یا دست‌کم انحراف حداکثری از آنها کردند. نقّاشان، تصویر دقیق واقعیت را کنار گذاشتند و به‌جای آن به کاوش در توان بالقوۀ رنگ‌ها برای بیان هنری و تعریف فضاها، آزمایش اشکال انتزاعی و نمایش فرایند کار خود در خلق یک تصویر پرداختند؛ آهنگ‌سازان شیوه‌هایی جدید را در ملودی، هارمونی و ریتم به آزمایش گذاشتند؛ رقصندگان از حالات زندگی روزانه الهام گرفتند یا برای یافتن حرکات جسمانی که بیان هنریِ فُرم‌های بدن را ازنظر امکانات، گسترش دهد به مدنیت‌های باستانی رجوع کردند؛ نویسندگان و نمایشنامه‌نویسان از قوانین معمول نثر و شعر و نمایشنامه‌نویسی عدول کردند تا قریحه و طبع جدید دوران را به بیان درآورند. برخی از مدرنیست‌ها بینش‌هایی آرمان‌گرایانه دربارۀ جامعه داشتند، البتّه در مواردی این بینش‌ها نتیجۀ آن بود که میراث فرهنگی ملّی‌گرایانۀ خود را بر سنّت‌های دیگران برتر می‌انگاشتند؛ اما در قلب این‌همه شکوفاییِ تجربیات تازه، اشتیاقی به تغییر بود که «خویشتن» ذهنی هنرمند را در محور خود داشت.

مدرنیست‌ها که معمولاً یکسان‌سازی و تحمیل ارزش‌های غربی را بر جمعیت‌های کرۀ زمین تحقیر می‌کردند، ازقضا برای کسب الهام، دقیقاً به همان فرهنگ‌هایی توجّه داشتند که در آن زمان به علّت بلندپروازی‌های توسعه‌طلبانۀ قدرت‌های حاکم بر جامعۀ خود آنها، برای عموم آشناتر شده بودند. برخی مدرنیست‌ها در موزه‌ها و نمایشگاه‌های بزرگ با چیزی که ازنظر آنان خصوصیات هیجان‌انگیز، رادیکال و خلّاق هنر محلّی و صنایع قبیله‌ای در مستعمره‌ها بود، آشنا شده بودند و اعتقاد داشتند که در طول زمان هنر فراگیر تازه‌ای پدیدار خواهد شد. آنچه پروژه‌ها، برنامه‌ها و فراغت بال مدرنیست‌ها را در غرب، ممکن می‌ساخت معمولاً ثروت عظیمی بود که با بهره‌کشی از رعایای مستعمرات خارجی و طبقات پایین جامعۀ خود آنها به دست می‌آمد.

از اواسط قرن نوزدهم، زمانی که نظریۀ فرگشت چارلز داروین، برداشت انسان‌محورانۀ کتاب مقدّس را به چالش کشید، جستجو برای «یک دین جهانی خاص و نامأنوس و ترکیبی» نیز به «یکی از اهداف اولیۀ مدرنیست‌ها»۴ تبدیل شد. ترجمه‌های تازه‌ای از متون دینی مانند اوپانیشادها، بهاگاواد گیتا و تائوته‌چینگ در دسترس قرار گرفت. عناصری از ادیان هند و تبت و شاخه‌های عرفانی‌تر یهودیت، مسیحیت و اسلام به بخشی از تفکّر مدرن تبدیل شدند و این ادغام اغلب از طریق تعالیم جامعۀ تئوسوفی‌ها و به‌ویژه میان زنانی که در جستجوی معنویتی متناسب با وضعیت طبقۀ متوسّط باسواد بودند، صورت گرفت.

عرصۀ فرهنگی غرب در آغاز چنین دورانی از شکوفایی بود که عبدالبهاء با پیام خود مبنی بر شروع دوران تازه‌ای در تکامل نوع بشر بدان قدم گذاشت، عصری که در آن وحدت و برابری تمام نوع بشر پذیرفته خواهد شد و اختلاف و دشمنی جای خود را به صلح پایدار خواهند بخشید.

گفتمان عبدالبهاء دربارۀ صلح، ریشه در این باور داشت که اختراعات و پیشرفت‌های این عصر، نمودار واکنش ناآگاهانۀ نوع بشر به ورود دوبارۀ نیروی یزدانی در آفرینش است. یکی از بنیان‌های دیدگاه بهائی دربارۀ تاریخ، این اعتقاد است که وقتی یک پیامبر در جهان آشکار می‌شود، نیروهای توأم و لازم برای تحقّق هدف یزدانی او نیز به جهان وارد می‌شوند و فرایندهای مقاومت‌ناپذیر تحوّل اجتماعی را به حرکت درمی‌آورند. بهاءالله چنین اعلان کرده است:

«قد اضطَرَبَ النظمَ مِن هذا النظمِ الاعظمِ و اختَلَفَ الترتیبَ بِهذا البدیعِ الذی ما شَهِدت عینُ الابداعِ شِبهَهُ.» (مضمون فارسی: نظام جهان از این نظم اعظم، برآشفته شده و آرایش جهان از این آفرینش تازه که چشم گذشتگان چیزی همانند آن را ندیده، بر هم خورده است)۵.

بر این مبنا نیروهای روحانی برخاسته از دو ظهور باب و بهاءالله در حال برداشتن موانع و راهنمایی بشر ناآگاه به‌سوی آگاهی و وقوف بر یگانگی بنیادین خویش، فارغ از نژاد، جنسیت، طبقه یا دیگر عوامل تفرقه‌افکن است. چنین نیروهایی تعادل جهان موجود را بر هم زده‌ و تحوّلی را در همۀ سطوح آغاز کرده‌ است.

«و اشهدُ بِاَن مِن اوّلِ کلمةٍ خرجَت مِن فَمِهِ… انقَلَبَت حقایقُ الوجودِ و اختَلَفَت و تَفَرَّقَت و انفَصَلَت و ائتَلَفَت و اجتَمَعَت و ظَهَرَتِ الکلماتُ التَکوینیةِ فِی عالَمِ المُلکِ و الملکوتِ…»۶ (مضمون فارسی: و گواهی می‌دهم که با نخستین واژه‌ای که از دهان او بیرون آمد… حقیقت هستی واژگون، دگرگون، آشفته و گسسته شد و سپس دوباره آمیخته و پیوسته شد و [بر مبنای آن واژه] موجوداتی واقعی در جهان‌های مُلک [طبیعی] و ملکوت [روحانی]، پدیدار شدند…)

شوقی ربّانی، نوۀ عبدالبهاء، می‌گوید که این «قوای تقلیب‌کنندۀ روحانی نظم عالم را بر هم می‌زنند و مؤسّسات نوع بشر را دچار سردرگمی می‌کنند»۷. به تحلیل شوقی ربّانی، نوع بشر چه آنهایی که در حال مقاومت در برابر این تحوّل اجتماعی هستند و چه آنهایی که در پی سرعت گرفتن آن‌اند، «اغتشاشی» را تجربه می‌کنند که «بی‌تردید با پرآشوب‌ترین مرحلۀ تکامل نوع بشر مرتبط است، یعنی مرحلۀ بلوغ که طی آن شور و حرارت جوانی به نقطۀ اوج خود می‌رسد»۸. همان‌گونه که شروع دوران بلوغ را فرایندهایی جسمانی درون بدن یک فرد رقم می‌زنند، ورود ظهور الهی در جهان نیز بر تاروپود زندگی و اندیشۀ درونی نوع انسان، اثر می‌گذارد و تأثیری فراتر از مدار پیرامونیِ شخص پیامبر و سایر کسانی دارد که به گوش ظاهری پیام او را می‌شنوند یا مستقیماً به ندای او پاسخ می‌دهند. این قوّه، هر جنبه از هستی را در برمی‌گیرد و قلوب و اذهان حساس بشری به نحوی ناخودآگاه آن را دریافت می‌کنند، بدون آنکه هنوز از منبع آن آگاه باشند.

وقتی عبدالبهاء در تاریخ ۳ اکتبر ۱۹۱۱ به پاریس رسید، پایتخت فرانسه هنوز عرصۀ پویایی برای شکوفایی هنرمندان، نویسندگان و موسیقی‌دانان (ازجمله آمریکاییانِ پرشمار) بود که با اشتیاقی شدید، خواهان زندگی و کار در فراغت از خفقان سنّت‌ها بودند. نویسندۀ آفریقایی-آمریکایی جسی ردمون فاوست می‌نویسد: «من پاریس را دوست دارم زیرا در اینجا چیزی احساس می‌کنم، چیزی بی‌غل‌وغش که انگار آن را به شکلی عجیب در کشور خودم ازدست‌داده بودم. خیلی آسان می‌شود گفت که می‌خواهم میان مردمان و در محیطی زندگی کنم که دائماً حواسم متوجّه “نباید چنین یا چنان کرد” نباشد»۹. برای زنانی مثل فاوست که از وطن خود گریخته بودند، وطنی که در آن حتّی شهروندان تحصیل‌کردۀ سیاه‌پوست هنوز از شرکت در اکثر فضاهای اجتماعی محروم بودند، پاریس این فرصت را فراهم می‌کرد که بی‌هراس تجربه کنند و پذیرفته شوند. این شهری بود که در آن دانشمندانی چون فیزیک‌دان و شیمی‌دان لهستانیِ برندۀ جایزۀ نوبل، ماری کوری، می‌توانستند آموزش ببینند و در کار خود پیشرفت کنند و کافه‌های ادبی (ازجمله آنهایی که میزبانشان تبعیدیانی چون گرترود استاین و ناتالیه کلیفورد بارنی بودند) فضاهایی را فراهم می‌کردند که در آنها هنرمندان و نویسندگان می‌توانستند ایده‌ها و آثار خود را بدون محدودیت ارائه کنند.

در تأسیس نخستین حظیرة القدس بهائی در اروپا که در پاریس در اواخر قرن نوزدهم انجام گرفت، زنان نیز نقش مهمّی داشتند. کوشش‌های می آلیس بولز (بعدها مکسول) باعث شد که بسیاری از شخصیت‌های مهم در تاریخ اولیۀ بهائیان غرب در این شهر به پیام بهاءالله ایمان آورند. در میان آنان بعضی آمریکاییان و کاناداییان نیز بودند، ازجمله نقّاشانی چون جولیت تامپسون و ماریون جک و خواهر ناتالیه کلیفورد-بارنی به نام لورا. فرانک ادوین اسکات، نقّاش امپرسیونیست، ویلیام سادرلند مکسول، معمار، هوراس هولی، شاعر و مدیر نمایشگاه هنری و لیدی بلامفیلد، خیّر ایرلندی‌الاصل، هم ابتدا در پاریس با تعالیم بهائی آشنا شدند. ریموند دانکن، رقصندۀ نوگرا و برادر ایسادورا که مشهورتر از اوست و دِین رادیار، آهنگ‌ساز، در محافل بهائیان شرکت می‌کردند. رادیار مدرنیستی بود که به شکل شهودی احساس می‌کرد تمدّن غربی به «مرحلۀ پاییز دوران وجود خود» نزدیک شده است.۱۰ رادیار که بعداً (بر اساس کلمات عبدالبهاء) کتاب اجتماع [commune. م] را نوشت، پیام دیانت بهائی را تجسّم «روشن اساسی‌ترین مضامین روح جمعی عصر…» می‌دانست.۱۱

«[ظهور بهائی] به اجتماع‌های فرسودۀ جهان نیروی حیاتی تازه‌ای می‌بخشد که امیدواریم به‌زودی به جلوۀ خلّاقیت‌های تازه، منجر شود و هنری پرشور بیافریند که هم‌قدْر یا حتی برتر از هنر اوایل مسیحیت باشد.»۱۲

بسیاری از هنرمندان و نویسندگان این دوران هنوز رویکردی نمادگرا داشتند. نمادگرایان که هنرشان پیش‌درآمدی بر شکل‌های انتزاعی‌تری از هنر بود، تلاش داشتند که واقعیت‌های سراسری را از طریق زبانی تمثیلی و نمادین ارائه کنند و با این کار «بر عمیق‌ترین تناقضات فرهنگ معاصر که از خلال منشور فرهنگ‌های مختلف دیده می‌شد، پرتو افکنند»۱۳. آندرِی بِلی، رمان‌نویس، می‌نویسد:

«… ما اکنون به‌نوعی در حال تجربۀ تمام گذشته هستیم: هند، ایران، مصر، یونان… از مقابل چشمان ما گذر می‌کنند… درست مانند آنکه کسی در زمان مرگ، ممکن است تمام زندگی خود را در یک لحظه ببیند… ساعت مهمّی برای بشر فرارسیده است. ما به‌واقع در حال انجام کوششی تازه هستیم، اما گذشته نیز باید به‌حساب آید…»۱۴

بنابراین به نظر طبیعی است که ملاقات حضوری با شخصیتی اثرگذار و احترام‌انگیز از ایران برای کسانی که در جستجوی کسب بصیرت و آگاهی از شرق بودند تا زبانی مناسب برای ابراز جهان مدرن بیابند، فرصتی جذاب بود. برای مثال، رمی دو گورما، منتقد پرنفوذ و نمادگرا عبدالبهاء را در ۲۰ اکتبر ۱۹۱۱ در پاریس ملاقات کرد. در روایت گورما که در لا فرانس به چاپ رسید، به نظر می‌آید که عبدالبهاء از جذابیتی که تصویر آفرینی تمثیلی از واقعیت روحانی برای او به‌عنوان یک نویسنده دارد، آگاه است.

«این روحانیِ شیواسخن، با ما دربارۀ شادمانی‌های ساده‌ای سخن گفت که در شهر بهائی تجربه می‌شود، لذّت‌هایی که برای قلب‌های رقیق فراهم‌شده، شهری که در آن بهاری ابدی است و با شکفتن دائمی گل‌های نیلوفر و بنفشه و سرخ، در شکوفایی جاودانی است و در آن زنان لبخندزنان و مردان شادمان در هوایی پر از عطر عشق به سر می‌برند؛ و ما با یکدیگر از آن واقعیت بزرگی سخن گفتیم که از همۀ واقعیت‌های پیشین فراتر است و در آن اشتباهات کوچک انسان‌ها ذوب می‌شود و تحوّل می‌یابد، همان‌طور که اختلافات در سایۀ بزرگ‌ترین صلح، ناپدید می‌شوند. آنچه ما را از شوق، مالامال ساخت، صوت او بود که گهگاه توقف‌هایی لطیف داشت و تلفّظ حروف حلقی در زبان پارسی در آن تکرار می‌شد، اما چیز دیگری که آن را تقطیع می‌کرد، خنده‌های خوش‌نوای او بود؛ زیرا این پیامبری شادمان است و ما همه در او سرور پیامبر بودن را احساس کردیم، سروری که چهل سال زندان خدشه‌ای بر آن وارد نکرده است. او دسته‌ای از گل‌های بنفشه داشت و به هر یک از ملاقات‌کنندگانش یکی می‌داد؛ برای کسانی که در برابر تعالیم او بیشترین مقاومت را داشتند و کسانی که جرأت داشتند لجوجانه با او مخالفت کنند، این گل‌های بنفشۀ او در کنار خنده‌های از ته قلبش، دلایل زیبا و شاعرانه‌اش و سادگی لباس ایرانی‌اش، استدلالی کارا بود.»۱۵

گورما که بسیار تحت تأثیر این تعامل قرار داشت، از خوانندگانش خواست که در برنامه‌های عمومی عبدالبهاء شرکت کنند. کمی بعد حتّی نقدی بر مقالۀ خود در لا فرانس در نشریه‌ای دیگر و با نام مستعار منتشر کرد.

یک شخصیت مدرنیست مهم دیگر که با عبدالبهاء آشنا شده بود، گیوم آپولینر بود، گرچه مشخص نیست که آیا آنها با یکدیگر ملاقات کردند یا نه. آپولینر که یکی از شاعران پیشرو در اوایل قرن بیستم و در ارتباط نزدیک با نقّاشان نوظهوری چون پیکاسو، به راک و ماری لورانسه بود، کسی است که واژۀ «کوبیسم» را در ۱۹۱۱ و «سوررئالیسم» را در ۱۹۱۷ ساخت. مقالۀ او که با عنوان «بهائیسم» در مرکور دو فرانس منتشر شد، چنین پایان می‌یابد:

«ندایی تازه در آسیا بلند شده است. هم اینک نیز بسیاری در اروپا معتقدند که پیام بهاءالله با علم مدرن ما ناسازگار نیست و می‌تواند در فرهنگ ما اروپاییان که نیازمند تسلّی هستیم، ادغام شود. آیا چنین نیست که این تسلّی از آسیا به ما می‌رسد، همان‌طور که قبلاً هم رسیده بود؟»۱۶

اقامت عبدالبهاء در لندن نیز به همین ترتیب در نشریات روز به‌طور وسیع گزارش شد. هفته‌نامه‌ای که عنوان مناسب عصر جدید را داشت و با حمایت جورج برنارد شاو، برندۀ آتی جایزۀ نوبل منتشر می‌شد، دربارۀ مدرنیسم در ادبیات و هنرها مطالبی منتشر می‌کرد. این نشریه در شمارۀ ۲۱ سپتامبر ۱۹۱۱ خود، دو هفته بعد از رسیدن عبدالبهاء به شهر، چنین گزارش کرد: «بذرهای ادیان عجیبی هر از چند گاه از ساحل ما عبور می‌کنند؛ امّا خوشبختانه یا شوربختانه، آنها خاک مناسبی در ما برای شکوفایی نمی‌یابند… آخرین دینی که به عموم عرضه شد، بهائیسم است که درواقع بسیاری از ما به‌طور خصوصی دربارۀ آن در طول سال‌های اخیر شنیده بودیم.»۱۷

ازرا پاوند، مدرنیست پیشرو، به‌طور منظّم در عصر نو می‌نوشت. یک روز بعدازآنکه در صفحات آن به «بهائیسم» اشاره شد، پاوند با حالتی اندکی مغرورانه به همسر آیندۀ خود دوروتی شکسپیر چنین گفت: «به من گفته‌اند که احتمالاً می‌توانم باهی [کذا] را هفتۀ دیگر ببینم تا مشخص کنم که آیا من بیشتر دربارۀ بهشت می‌دانم یا او…»۱۸ پاوند بعد از ملاقات با عبدالبهاء به مارگارت کراوِنس، دوستی که در پایتخت فرانسه زندگی می‌کرد، چنین نوشت: «من دیروز باهی[کذا] را ملاقات کردم، او پیرمردی دوست‌داشتنی است. نمی‌دانم که آیا می‌خواهی با او ملاقات کنی یا نه، او هفتۀ آینده به پاریس می‌آید. درهرحال من ترتیب ملاقاتت را می‌دهم و می‌توانی بروی یا نروی، هر طور که می‌خواهی»۱۹ پاوند در نامۀ دیگری که به کراوِنس نوشت، به‌وضوح مشتاق بود که دوستش عبدالبهاء را ملاقات کند و دیدار با او را مهم‌تر از دیدار نقّاش فرانسوی پساامپرسیونیست، پل سزان، قلمداد کرد.

«باهی (عبدالبهاء، عباس افندی یا هر نامی که به او می‌دهی) در منزل دریفوس بارنی است… و هرکسی که به این جنبش، علاقه‌مند است می‌تواند یادداشتی بنویسد و با او قرار ملاقاتی داشته باشد. دیدن او مهم‌تر از ملاقات با سزان است و به آنچه از یک روحانی شرقی در این روزها انتظار می‌رود کوچک‌ترین شباهتی ندارد. من دست‌کم برای تحقیق رفتم و با این احساس بیرون آمدم که پرسیدن سؤالات در آنجا احترام‌آمیز نیست. تمام نکته اینجاست که آنها به‌جای حرف زدن، عمل کرده‌اند.»۲۰

به‌رغم گرایش آتی پاوند به فاشیسم که به‌خوبی ثبت شده و ازنظر ایدئولوژیک دورترین فاصلۀ قابل‌تصوّر را از هدف عبدالبهاء دارد، به نظر می‌آید که او لحظاتی مقهور عبدالبهاء شده بود. این شاعر حتّی دو دهۀ بعد در اثر شعری سترگ خود «سرودها» خاطرۀ آن روز را دوباره زنده کرد. پژوهشگر ادبی، الهام افنان، چنین می‌گوید که «پاوند به پیام عبدالبهاء فراتر از تأیید خصیصۀ نامنتظرۀ مدرن آن، علاقه‌ای نشان نداد.» اما بااین‌حال «تصویر عبدالبهاء [در سرودها شمارۀ ۴۶] باوجود لحن ریشخندآمیزش اساساً همدلانه و به‌قدر وسع پاوند احترام‌آمیز نیز هست.»۲۱

پاوند برای نشریۀ مدرنیست بْلَست هم می‌نوشت که در آن نام عبدالبهاء به شیوه‌ای تاحدّی تعجّب‌آور آورده شد. بانیِ بلست پرسی ویندهام لویس، نقّاش و رمان‌نویس و پایه‌گذار جنبش کم‌دوامِ وُرتیسیسم بود. این جنبش ملهم از کوبیسم پیکاسو و به راک و تحت تأثیر تحسین آینده‌گرایانۀ ایتالیایی از عصر ماشین بود. نخستین نسخۀ بلست حاوی لیست کاملی از افراد، مؤسّسات و اشیائی بود که از دیدگاه وُرتیسیستی، یا «ستودنی» یا «نکوهیدنی» بودند. عجیب اینکه یکی از مواردی که ذیل «نکوهیدنی» قرارگرفته است، نام «عبدالبهاء» ست. ازآنجاکه شواهدی مبنی بر ملاقات ویندهام لوییس با عبدالبهاء وجود ندارد، وجود نام او در چنین فهرست تأمّل‌برانگیزی احتمالاً بیشتر نشان‌دهندۀ تحقیری است که ویراستاران بلست نسبت به دین سازمان‌یافته روا می‌داشتند، یا نسبت به هر چیزی که ازنظر آنها «بورژوا» یا «متعلّق به نظام حاکم» و احتمالاً مرتبط با مشارکت لندنی‌های ثروتمند در جنبش‌های شرقی بود.

این مقاله ادامه دارد…

شاید این اثر هم برای شما جالب باشد: رهنمودهای عبدالبهاء برای هنرمندان

۱- ‘Abdu’l-Bahá in London. London: Bahá’í Publishing Trust, 1987, p.19.
۲- ‘Abdu’l-Bahá in London. London: Bahá’í Publishing Trust, 1987, p.19.
۳- ‘Abdu’l-Bahá. Paris Talks. Wilmette, Ill.: Bahá’í Publishing, 2006, p.84.
۴- Bernard Smith. Modernism and Post-Modernism, a neo-Colonial Viewpoint. Working Papers in Australian Studies, Sir Robert Menzies Centre for Australian Studies, Institute of Commonwealth Studies, University of London, 1992
۵- Bahá’u’lláh. Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh. London: Bahá’í Publishing Trust, 1978, LXX, p.135.
۶- Bahá’u’lláh. Gleanings from the Writings of Bahá’u’lláh. London: Bahá’í Publishing Trust, 1978, LXX, p.135.
۷- Shoghi Effendi. The Promised Day is Come. Wilmette, Ill.: Bahá’í Publishing Trust, 1980, p.95
۸- Shoghi Effendi. ‘The Unfoldment of World Civilization’, The World Order of Bahá’u’lláh. Wilmette, Ill.: Bahá’í Publishing Trust, 1991, p.202
۹- Shari Benstock. Women of the Left Bank: Paris, 1900-1940. London: Virago, 1986, p.13
۱۰- Rudhyar Archival Project. http://www.khaldea.com/rudhyar/bio1.shtml
۱۱- Dane Rhudyar, cited in The Bahá’í World Vol. XIII 1954-1963. Haifa: The Universal House of Justice, 1970, p.829
۱۲- Dane Rhudyar, cited in The Bahá’í World Vol. XIII 1954-1963. Haifa: The Universal House of Justice, 1970, p.829.
۱۳- Andrei Bely. The Emblematics of Meaning: Premises to a Theory of Symbolism, 1909
۱۴- Andrei Bely. The Emblematics of Meaning: Premises to a Theory of Symbolism, 1909
۱۵- See Amin Egea. The Apostle of Peace Vol.1: 1871-1912. Oxford: George Ronald Publisher, 2017, p.164.
۱۶- Guillaume Apollinaire, “Le Béhaisme.” Mercure de France, 16 October 1917, p.768
۱۷- A.R. Orage. “Notes of the Week.” New Age 9, September 1911, p.484
۱۸- Ezra Pound, cited in Elham Afnan, “‘Abdu’l-Bahá and Ezra Pound’s Circle”, The Journal of Bahá’í Studies Volume 6 No.2, June-September 1994, p.8
۱۹- Omar Pound and Robert Spoo, editors. Ezra Pound and Margaret Cravens: A Tragic Friendship 1910-1912. Durham: Duke University Press, 1988, p.90.
۲۰- Omar Pound and Robert Spoo, editors. Ezra Pound and Margaret Cravens: A Tragic Friendship 1910-1912. Durham: Duke University Press, 1988, p.95.
۲۱- Elham Afnan, “Abdu’l-Bahá and Ezra Pound’s Circle”, p.11.